Mística y experiencia poética

Carlos Brito

«El poeta es el sacerdote de lo invisible»
Wallace Stevens

¿Dónde está el verano, el increíble verano del absoluto?
T.S. Elliot

 

I

Quiero iniciar estas líneas manifestando algo que se me antoja puede brindarnos la posibilidad de seguir preguntándonos por la extraña relación que se da entre las impresiones del poeta y sus maneras de decir. Creo que en estos tiempos el escritor padece del paroxismo de lo nuevo, como si cualquier vestigio que le acerque a las fuentes resultara una tarea trasnochada, anacrónica y sin sentido. Así, se ha tornado cada vez más apremiante reparar en las manifestaciones poéticas signadas por las claves inmediatas de una ilusoria novedad, una novedad que no se sabe muy bien en qué radica, dejando en el desván de los olvidos la alternativa de convocarnos en una lectura hacia atrás, hacia el legado que ha conquistado con el tiempo una tradición que nos ampara a la par que nos somete a una intemperie expresiva. Como se sabe, lo reciente no es necesariamente contemporáneo ni lo inmediato tampoco por serlo lleva la huella de lo moderno. Esto de lo moderno y sus afanes es uno de los tantos espejismos con los que convivimos; sin embargo, una noción parece cierta: en los umbra­les que abre la modernidad en poesía está ese territorio baldío en el que la palabra pierde su suficiencia en medio del acoso de un ambiente eminentemente funcional y operativo. Sequedad y distancia en que la palabra naufraga hasta decirse. Tratar de estar al día con los ritmos de una contemporaneidad signada por la eficacia y la urgencia se convierte en otra de las formas de perdernos entre los encantadores fantasmas de la modernidad. Si uno tratara de remontarse a los vuelos alcanzados en las impresiones poéticas que surgen de los místicos, independientemente de la temática divina en la que alcanza su aliento, encontraría­mos algunos de los centros punzantes de la experiencia poética que pudiéramos estar haciendo en estos días. De allí las líneas que siguen no aspiran más que a volver tantálicamente a remontar la cuesta de una vieja preocupación.

 

II

Todos aquellos que han corrido el riesgo de intentar definir lo que se oculta bajo la expresión poética, de retener los fundamentos origina­rios que la animan y la sostienen, han tenido que enfrentarse a serias dificultades, muchas veces insalvables, porque lo que se está tratando de atrapar es un fruto del espíritu y siempre lo que emana de esa cadencia pareciera escapársele a los discursos formales sustentados en una mera razón operativa y al final inquisidora, aquella que solo existe para legitimar y oficializar. Apresar la esencia de esta honda necesidad que emerge de lo poético, de esta incursión del imaginario en la realidad, de este afán, en definitiva, que aspira acortar y sincerar una vinculación inédita con las medulares preocupaciones humanas, im­pone y exige un tratamiento tal que reconozca desde el inicio su insuficiencia. Esta inquietud reflexiva parte, entonces, de una imposibilidad que se le vuelve necesaria; sin embargo, el fondo inatrapable de la sustancia poética no impide que se levante un esfuerzo por ejercer una mirada aproximativa, consciente ante todo de su limitado alcance, alcance que a la postre acabará irremediablemente en un intento, si no deficiente al menos incompleto.

Entre las múltiples y variadas estrategias que han ensayado dar cuenta de los principios que rigen lo poético, he querido, en esta oportunidad, propiciar algunas relaciones arriesgadas y así poder satisfacer en parte aquello que aquí me interesa compartir. Porque tal vez, tratando de comprender una preocupación que guarde algún parentesco con la inquietud y la experiencia poética, como puede ser la religión, quizá aquélla se nos aclare y podamos advertir algunos de los fundamentos esquivos que identifican a la poesía. De esta forma lo que podamos seguir diciendo en este sentido parte de la siguiente pregunta: ¿Qué relaciones se pueden establecer entre la experiencia poética y la experiencia religiosa? Partir de semejante inquietud, tratar de allanar el terreno para acercarnos a estos fenómenos  del espíritu, bordear sus implicaciones que han signado la sensibilidad del hombre desde el principio de los tiempos, supone una tarea delicada, poco clara y en la que en muchas ocasiones, sin encontrar salida, tendremos que declararnos incompetentes, pues ambas experiencias tienen sus centro germinal en una personalísima e íntima vivencia que se nos torna ajena sin remedio y que, inclusive para quienes la han vivido y testimoniado resulta complicado descifrarlas, cuando no simplemente la callan. Tan solo tendremos que conformarnos con delinear los misteriosos lazos que posibilitan  este tejido, porque penetrando en él, más que a conclusiones definitivas y frontales arribaremos a tanteos imprecisos y oscuros, sobre todo si se juzgan desde nuestra precaria vivencia de lector, desde donde estamos lejos de los fuegos mismos de la mística.

De entrada, se podría decir que tanto la experiencia religiosa  como la que se da en la poesía quebrantan un orden, una seguridad, un sosiego, una linealidad estable, porque lo que pretenden en su aventura por procurarse siempre está fuera y más allá de las fronteras ordinarias que rigen el mundo y que garantizan su funcionamiento. Poesía y religión se inscriben en la necesidad humana  como una apuesta que aspira saldar el apetito y la zozobra de aquél que no aprendió a conformarse con el contorno trivial que lo acosa al signarlo, son un tránsito anhelante y abierto a las claridades que hacen posible lo que la inmediatez aleja por comodidad a las nociones inconcebibles. El ser trazado por la funcionalidad del instante, el operario de una inmediatez que acaba en el consumo, jamás podría constituirse en un ser de creencias hondas, porque lo desquicia las incertidumbres y aquí lo que entra en juego es una incómoda sobreabundancia que alude por cortedad a cualquier vocabulario  utilitario, que al intentar dar manifiesto del hecho acabe por traicionarlo. Por eso el celo que las palabras despiertan en el místico. Cuando el hebreo Issac Luria, a finales del siglo XVI, lo animaban para que diera testimonio de la experiencia del arrebato divino, se limitaba a decir llanamente: «No es posible; porque, como toda cosa está siempre relacionada con otra, cuando abro la boca para decir una cosa, es como si se abrieran las compuertas del mar  y el mar mismo  se desbordara. ¿Cómo puedo entonces decir lo que mi alma ha recibido y ponerlo por escrito en un libro?»

De esta suerte, poeta y creyente casan una alianza con lo que los desborda, con lo que los llama desde el sentido enrarecido de una realidad y se entregan plenamente a ella, se hunden en la espesura de ella, aún bajo el riesgo de desconocerse en ella una vez consumado el encuentro con lo deseado hallándose sorprendido en esos terrenos en los que los signos de la personalidad misma se extravían. Estas expe­riencias pertenecen a ese género de eventos que suponen otra instancia con la que desean encontrarse para fundirse, dándose allí la epifanía de la unión, un eros conformado de ausencias y huidas. ¿Será que en las dos experiencias se da un tránsito que va de una revelación donada a la confesión de lo advertido en el asalto? ¿Será que tanto el poeta como el fiel, luego de reconocer la frágil e inconclusa constitución de su ser, intentan hallar una completitud imposible pero soñada, que solo viene dada como ofrecimiento de una entidad que los supera y ante la cual nace un respeto admirativo? No hay, no puede haber una última palabra en este sentido sobre todo porque tanto la experiencia religiosa como la poética son aventuras que aspiran la consustanciación con lo mistérico y en ambas se vive y se procura la intimidad con la sospecha, con la corazonada que reclama y lucha por fundar un nuevo orden que le permita no sentirse divorciado de las razones profundas que sostienen la vitalidad del ser en su relación forzada con lo real, una realidad alumbrada por polaridades que se llaman, donde la sensibilidad conmovida está más allá de las certezas definitivas o, si se quiere, más acá de las contrariedades que se niegan. Frente a este temperamento vale recordar aquellos versos de T.S. Elliot «…Para llegar a lo que no sabes/ Debes ir por un camino que es el camino de la ignorancia./ Para poseer lo que no posees/ Debes ir por el camino de la desposesión./ Para llegar a lo que no eres/ Debes pasar por el camino de tu no ser./ Y lo que no sabes es lo único que sabes/ Y lo que es tuyo es lo que no es tuyo/ Y donde estás es donde no estás». De esta forma, el hombre de creencias y el poeta comparten un mismo motivo que los impulsa: o bien reconocen que nada acaba donde las apariencias imponen sus límites y que, justamente allí, en esa difícil frontera, comienzan las inciertas y atractivas relaciones que imantan su alma y su lenguaje deslumbrado; o reconocen que en las presencias de la realidad más próxima se encarna la imagen de lo trascendente. En ambos casos aparece un ejercicio devocional hacia aquello de donde fluye la gracia, intento que cumple su peregrinación cuando se con­quista la claridad de las conexiones íntimas que sostienen el misterio del ser y su vinculación con una nueva realidad abarcante que acaece en la experiencia. Recuerdo a esta altura aquel pasaje en el que los discípulos de San Dionisio le preguntaron sobre las perfecciones de  Timoteo, dijo: «Timoteo es un hombre que experimenta a Dios; el que va lejos por este camino sobrepasa a todos los hombres». Y justo en ese asalto que es uno con la experiencia, en esos límites en los que el misterio se reconoce, se inaugura un particular sentimiento: el de ser criatura, el de ser heredero sustancial de una fuerza desconocida, el del ser que pierde autonomía y se sabe configurado por extrañezas arrasadoras. Se emprende un nuevo acopio de lo que hasta ese momento habitaba en lo ignorado y ahora lo que le brinda consistencia a la realidad no son los contornos conocidos, sino una ambigüedad atrayente, un reino donde se avistan las claves difusas que reclaman una mirada distinta a la habitual y que termina dándole un sentido pregnado de impacto germinal. Quienes en estos casos participan de esta exigencia terminal se saben creados y herederos de lo vivido y expresado. Entonces, quienes tienen el privilegio de acercarse a ese fuego se enfrentan con los fundamentos de una transparencia, se detienen ante aquello que les hace recordar lo extraviado de su primera conformación, la mirada y la voz que, de tanto frecuentar con el mundo tal como le han dicho que es, quedaron recluidas en el rincón de la memoria, de una memoria que halla su centro vital en un presente siempre actualizado e intemporal. Es esa misma transparencia y mirada la que desea la voz de la Esposa del Cántico Espiritual frente a las aguas: «Oh cristalina fuente,/ si en esos tus semblantes plateados/ formases de repente/ los ojos deseados/ que tengo en mis entrañas dibujado».  Alguien que se hace vaso para que lo apetecido lo habite, para que eso amado busque su reflejo y se devuelva su imagen a través que quien por eso se desvela. Y eso allí sucedido tocado por la urgencia, esa estrofa de San Juan acaba con aquel revelador dístico: «¡Apártalos, Amado,/ que voy de vuelo!». Si la imagen de los ojos ya estaba dibujada es por el tránsito de un viejo amorío que se quiere tener de nuevo adelante. Si esto está en el sustrato de las experiencias que venimos tratando, como lo creemos, podemos manifestar sin temor que en estas experiencias se perfila una intención reconstructiva, una suerte de recuperación de aquello que la dinámica mundana ha animado al olvido. Así, aquél que se inclina hacia la vivencia sagrada, al igual que aquél que anhela vislumbrar en la realidad el sesgo que la acoge en su plenitud, avanzan hacia la recon­quista de un legado perdido, aquel donde el hombre vivió su integralidad, donde lo que privaba como forma relacionante era la clara admiración y el celo por una realidad envuelta en su sombra, donde la inquietud se encumbraba hacia las límpidas afiliaciones que el alma humana conseguía en una realidad comprometedora. Un adentro y un afuera consustanciados de los que ya no quedan sino migas y distancia y a donde el espíritu desea volver para saborearlos.

 

III

Sirva lo expresado hasta aquí como pórtico de lo que debemos ahora precisar más detalladamente. Hemos referido algunas fundamentaciones sobre el carácter religioso y sería prudente entonces para continuar detenernos en lo que aquí estamos entendiendo como tal. En torno a la religión, partamos desde el mismo término, el cual según parece procede del vocablo latino religio. El sentido etimológico de esta palabra se relaciona, por un lado, con el verbo legere que implica la idea de recogerse, concentrarse, reunirse; y por otro se hace derivar de religare, que supone en su raíz unión, vinculación, enlace. Ambas vías parecen apuntar hacia un mismo destino: el hombre vuelca lo más profundo de su personalidad íntima y concentrada hacia una instancia que reconoce como digna de ser celada y con la cual desea enlazarse. En otro sentido, si buscamos en el Diccionario Corominas religión, aparecen algunas claves que nos ayudarían a calificar ese estado y esa experiencia. Se lee allí: «religio, onis, escrúpulo, delicadeza; de ahí sentimiento religioso». Pero si insistimos averiguando todavía más, vemos que escrúpulo, en su origen, viniendo de scrupulus, es decir pequeña piedra, implica «duda y recelo que punza la conciencia sobre si una cosa es o no cierta, si es buena o mala, si obliga o no; lo que trae inquieto y desosegado el ánimo». Si estas apreciaciones conservan alguna relación, es de notar que, independientemente de lo que se suele entender por religión, ese conjunto de creencias y dogmas institucionalizados, podemos reconocer que su fondo entraña un estado inquietud, de conciencia desconcertada que vive frente a algo que aplaza las certidumbres y en el que el sujeto acaba cuestionado, estableciendo una relación donde reina la delicadeza y el cuidado, donde se devociona aquello que lo trae en ascuas.

Si consultamos a los estudiosos que se han interesado por las preocupaciones que son afines a lo religioso, notaremos que el mismo espíritu que animan al término está presente en sus acercamientos. Roger Caillois, entre otros, considera que en el basamento de toda concepción religiosa emana una dualidad vital. Aquella que concibe la realidad escindida en un dinamismo donde se intercambian las apre­ciaciones de lo sagrado y lo profano, confiriéndole a lo sagrado el carácter que por excelencia pone en juego la interioridad humana y en donde esta corre los mayores riesgos; por el contrario, el ámbito de lo profano aparece como ese terreno en el que el hombre se mueve libremente, sin prestarle atención alguna a fuerzas misteriosas que lo puedan comprometer. Incertidumbre y desasosiego en un extremo, seguridad y tranquilidad en el otro. Ambas nociones quedan signadas por los sucesos que acaecen en el marco de lo habitual; unos para confirmar la continuidad de lo conocido, otros que quebrantan los parámetros cotidianos convirtiéndose en eventos insólitos que exigen una atención y una observancia particular. Al parecer, sagrado y profano, son dos vinculaciones que se configuran como datos de la conciencia y captaciones de la sensibilidad. De tal manera que la religión sería, en consecuencia, las múltiples formas que el espíritu humano ha conseguido para relacionarse con lo que ha considerado sagrado y el religioso aquel que bajo esas mismas relaciones ha sabido captar esa gracia y poder que convierte a lo sagrado en sagrado, aunque su sustrato provenga de los límites mismos de una profanidad que se ve asaltada por la trascendencia.

Lo otro ante lo cual tendríamos que detenernos es en los estados de ánimo que suscitan la experiencia con lo sagrado. El mismo Caillois señala a lo sagrado como aquello cuya aproximación implica el morir y ante la muerte, sea simbólica o real, el hombre nunca ha sabido cómo comportarse, provocándole emociones ambiguas y contradictorias, pero inexorables en su tramado psíquico. Si lo sagrado implica esa complicación interior, nadie penetra en él impunemente, las fuerzas que lo encarnan reclaman del hombre una sensible disociación antagó­nica y complementaria a la vez, provocando, respectivamente, los sentimientos de respeto y temor. Es el mismo «et inhorresco, et inardesco» que apreció San Agustín ante lo divino, donde el horror proviene de la conciencia que se tiene de la distancia que aleja su ser del Ser sagrado, al mismo tiempo que se propicia un amor ardiente y fervoroso de la identidad profunda que se mantiene con esa instancia que suscita su adoración. He allí la sagrada y tensa movilidad: adoro, me inclino y aspiro eso mismo que me aterra obligando un respeto distante. Tam­bién es el mismo tremendum y fascinans que aparecen como fundamen­tos de la relación sacra. El celo ante la cólera divina junto a la fascinación entusiasta que corresponde a la embriaguez, al vértigo y al delirio del éxtasis. El que desea, entonces, aferrarse a una experiencia de esta índole, habita en la exigencia de un más allá, de un aplazamiento de los límites restringidos que rigen la realidad y de donde nace el desdén por aquello que impide tocar el fondo de las indeterminaciones humanas que le ofrecen un sentido superior y más comprometido con su vida. Descubre al tanto que aquello que más le intranquiliza es justo lo que mayormente le concierne y le confiere sentido a su existencia.

Esta misma contrariedad complementaria frente a lo sagrado, la concibe en sus ensayos María Zambrano. El hombre, al caer en cuenta que no está solo, que junto a él y en él hay una realidad mistérica que se le oculta, la primera necesidad a la que se enfrenta es aquella que se manifiesta en querer ver, constatar eso que no se muestra y que plena cada rincón de lo que lo rodea. No es realidad lo que reclama, es visión lo que le falta. Privado de mirada, siente que lo miran; entonces querrá ver esa Presencia desconocida y hará sacrificios para solicitarle mani­festaciones. Cuando puede ya advertirla, cuando la reconoce, tratará de no perderla, procurará estar cerca por medio de ritos consagratorios. Distancia, alejamiento de una realidad que conmueve, y rito y sacrificio para que pierda el velo; ¡vaya parentesco con la palabra poética! Entonces, siguiendo la guía de Zambrano, el misterio original alcanza rostro tornándose divino. Surgen de esta suerte los dioses y se empren­de el diálogo, ya el hombre ha conseguido para entonces a alguien a quien preguntarle sobre aquellas determinaciones vitales que lo aque­jan. Tendrá ahora con quien molestarse, pero también a quien agrade­cer. Lo que en el inicio era un delirio acosante, ahora se convierte en gracia. En estas relaciones inaugurales, el hombre se siente bajo el dominio de esa Presencia, que encubre la realidad y que se oculta en ella trascendiéndola. La primera realidad que se le muestra se da en los signos de una completa ocultación, porque, como lo presiente Zambrano, la primera realidad que al hombre se le oculta es él mismo. Sin embargo, como él mismo se constituye en otro misterio y tampoco logra mirarse, proyecta su mirada y comienza a mirarse desde lo que lo rodea, que es en esencia una realidad en la que ha visto lo divino. Dentro de este nuevo orden de miradas y querencias desplazadas que se sustentan en las relaciones con el misterio, el hombre, sujeto, suspendido y perplejo por lo que nunca acabará de conocer, espera. Surge la esperanza y se dirige hacia esa estancia superior, que lejos de inventarla, la encontró en la vida. La realidad última, vista y reconocida desde la admiración primera, no es simplemente una cualidad de las cosas, ni  siquiera una condición o un modo de ser de las cosas, es sobre todo «una irradiación de la vida que emana de un fondo de misterio; es la realidad  oculta, escondida; corresponde en suma, a lo que hoy llamamos sagrado».

 

IV

Aunque no lo hemos dicho, es hora de anunciarlo, la mística es la experiencia religiosa llevada a sus extremos, a las fronteras del desaso­siego y la admiración anhelante. Hablar de ella es referirnos a un límite y con ella, además, se adentra irremediablemente en una paradoja. Si uno piensa que la palabra mística procede de la raíz griega mys que anuncia quedarse callado, lo que no se puede pronunciar, pareciera que lo que la signa, en tanto discurso, es el silencio. Recordamos aquello que una vez manifestó Bergson cuando se refería a estas experiencias, decía que a veces se está delante de instancias del espíritu que «para cuya expresión no estaba hecho el lenguaje». Si nos acogemos a las palabras mismas de los místicos, algo es cierto: la constatación de esa eventualidad, de ese espacio vacío y plenado a la vez, sólo es consecuencia de una experiencia vivida en el hondón de la intimidad en un lindero atrayente que derriba al entendimiento y, paradójica­mente, vivir la experiencia es casi no poder escribirla. Quienes se lanzan a estas aventuras acaban apenas balbuceando, dando con signos ambiguos, orquestando una simbólica libre de deudas conoci­das y todo eso porque la multiplicidad fragmentada se les revela luminosamente única hasta enceguecerlos. Hemos referido que al quebrarse las fronteras de la intrascendencia comienza la habitación de lo sagrado. Allí el místico privilegia lo que antes permanecía sin valor, sospecha de todo puesto que se inicia el tránsito por el reino de lo incierto. Desde entonces las previas referencias pierden peso compli­cando lo que no hace mucho eran seguridades tranquilizadoras. El espíritu se inquieta, se moviliza, parte a la travesía tras del deseo oculto sin atinar la mayor de las veces arribo. En la simbólica de los pocos que se han tendido ante estos estados, surgen las nociones de moradas, cimas, peregrinaciones, laberintos, vía crucis, estaciones, por sólo citar algunas. Cada una de ellas cobija en el fondo la idea de progresión hacia un punto apetecido. Pero también, junto a ellas, se hallan el rapto, el relámpago, la posesión súbita la embriaguez repentina en señal de que es posible arribar al mismo punto violentamente. De un lado la purga del proceso ascético, del otro el arrebato extático; mas en cualquier caso la transfiguración, la conversión, el desdoblamiento, una observancia devocional, en definitiva, hacia aquello que se desconoce y que hace desconocerse en la iluminación. Viene al caso citar a Jürgen Badén cuando se refiere al origen de tal transformación: «…la casa –la casa mundo– en el sentido de un sistema estable – se viene abajo, el techo se derrumba, las paredes se desmoronan y lo tremendo invade las ruinas por todos lados». Sea el cuerpo de arcilla quebrantado por el vino nuevo, el fuego de Pascal, la esfera sin centro, la «Gran Nada» de Eckhart, el punto irradiante que se derrama sobre la Comedia dantesca, el séptimo Palacio del Zohar hispanohebreo o la soledad sonora de San Juan, pareciera que cada una de estas nociones se refiriera a una idéntica impresión y a un mismo sentido. ¿A qué responde esa suerte de nombradía? Diríamos que se trata de la necesidad suprema de estar delante de una instancia que desborda en tanto extraña e inesperada. Pero quien decide dar cuenta de la experiencia extrema de tal desbor­damiento sabe de antemano la incapacidad de cierta materia discursiva. Toda palabra peligra porque el oficiante, tratando de serle fiel a la vivencia unitiva y de lo que de ella se desprende, desconfiará de los medios que puedan arruinarla al retenerla. Unos la callaron del todo, otros se sintieron en el filo de nombrarla. Entonces, lo que resulta como expresión será tan sólo un intento, una aproximación que se salva apenas por la necesidad o más bien por la imposición que la impronta del suceso ejerce sobre quien desea dar testimonio. Antonio Porchia lo decía con certerísimas palabras: «Digo lo que digo, porque me ha vencido lo que digo». Se vuelve indispensable para esta escritura posible la clara honestidad de saberse vencido ante lo que solicita ser escrito. Ahora bien, todo vencido, en este nuevo ámbito, es un asaltado, un heredero de la perplejidad. Lo que vence, o quien vence, logra su fin porque irrumpe por el lado más flaco, por el ánimo desguarnecido, por la zona emotiva sin armas de la víctima. por eso, de raíz, el poeta y el místico se torna un sorprendido que cae en cuenta después del vencimiento. Su palabra no será otra cosa que la advertencia de esa derrota que se hace patente en una simbología trasparente. Sólo que el fruto se nos complica porque tal transparencia surge de un íntimo combate del cual desconocemos las reglas que lo rigieron. De allí una sustancial conse­cuencia: en estos casos todo vencido adora, busca la tregua que en nada se distingue del deseo por fundirse. Y esa fundición no tiene ley precisa que la gobierne, ella inaugura los propios principios que a placer ordenarán el desorden que la signa. Se estará, entonces, ajenos a los  dogmas reglamentarios, frente a una confesión que, en plena libertad, asuma la palabra como última alternativa para salvarse de la llana horizontalidad que la rodea: La palabra se hace testigo de una vivencia de la cual  como apunta Eckhart, ni obispos ni Papas podrán separarte de ellas y es así porque frente a ella toda institucionalidad queda vencida y el centro oculto del alma pasa a ser el fiel de la balanza, el fiel de la experiencia. Finalmente, palabra y poeta, palabra y místico se confunden en la misma tabla a la deriva y ya no sabe si le interesa hallar la costa de la «noche sosegada» porque anda en la nube del no saber el nombre de lo que desea nombrar y, por eso, se testifica enamorado de esa travesía incierta y definitiva. Por tal enervamiento, por tal vertica­lidad nacida, la decisión al nombrar termina en los «dislates» de los que hablaba San Juan o en los «satt» de los sufíes. Una contradicción elevada y sustancial alcanza su centro inestable pero vuelto necesidad expresiva por carencia de posibilidades o por reconocimiento último para saltar la mudez que se le impone. Cuando el místico se hace uno con el poeta, lo que queda dicho rebasa la mera finalidad artesanal con la palabra, lo dicho queda como confirmación de un destino. Palabra resurrecta en destino, en vida dedicada a una relación primordial que signa un vínculo con lo que se aspira como horizonte de una realidad última. Por tanto, los que leemos semejantes confirmaciones no nos queda más que reconocer una distancia, que aunque la precisemos cargada de autenticidad no deja de sernos extraña. Evelyn Underhill dejó constancia de esta grave proximidad, «nos encontramos con ellos a mitad de camino. Sabemos instintivamente que dicen la verdad, y sus palabras evocan en nosotros una nostalgia inacabable, un melancólico sentido de exilio y de pérdida». El místico se asemeja a un exiliado que retorna con primicias, con advertencias que nos hacen conocer en un más acá aquello que desconocemos por falta de pericia, entrega y hundimiento.

 

V

¿De qué manera entiende el poeta su relación con la realidad si no es a partir del misterio que en ella se encierra? ¿Qué espera de ella si no es que por brevísimos instantes se le devele en la suprema claridad? ¿No hay una mirada devocional que también desea acercase a la intimidad de aquello que la bordea? ¿No se revela en el poeta la actitud la misma que sospechamos se da en el hombre de fe que busca una elevada presencia que desconoce? El poeta es un sorprendido de la realidad, un ser que queda avasallado ante aquello que el corazón de lo real le remueve y vive, entonces, el intento por nombrar, por derramar el agua de las palabras para que eso que le inquieta quede bautizado. Así, la misión inicial y definitiva del poeta es nombrar, designar por respeto a lo que, sorprendiéndole, amerita respeto hasta constituirse, y hay que decirlo sin temor, en una creencia. Siempre me han sorprendido las últimas páginas con las que entre nosotros Ar­mando Rojas Guardia culmina El Dios de la intemperie. En una fiesta de la intimidad en la que la Nahalia Jackson, de roncos arpegios jazzísticos, se funde con lo divino, el poeta confiesa: cuando tomo conciencia, con un agradecimiento muchas veces instintivo, prerracional, de que, pese a los naufragios, recibo el ser (de que, efectivamente, me lo están dando), entonces me siento invitado (¿diría mejor: convocado?), a asentir, a creer» . De esta forma y bajo semejante talante, la realidad, por la tenacidad del intento al cual el poeta se aventura, se vuelve mucho más que el dato dado y su constatación, es ella misma y además lo que se piensa y sueña de ella y todo lo que suscita su impresión en la sensibilidad puesta en vilo. No sólo es tal como se le reconoce sino también como se le imagina o, en última instancia, como queda confirmada en el vuelo mistérico de las palabras que le dan mención. Tal vez, en la vivencia religiosa el misterio se vive en la experiencia y eso baste, se consume en sí mismo y es suficiente, cumpliendo su cometido en el éxtasis de la revelación sin reclamar nada más. Pero en los predios de la poesía es distinto, en ella lo que se asimila como misterio queda expresado, exige su mani­festación o, en todo caso, en la propia experiencia ya se contempla la necesidad del testimonio, la confesión de lo sucedido en la visión. Y en ese fragor, cuando se asoma el lenguaje que intenta comprender la experiencia, éste corre el riesgo de no serle fiel y, mientras más fiel procura ser, más trastocado se vuelve, porque las posibilidades de la lengua habitual pierden sentido y pareciera requerirse otra lengua inaugurada para cada arrebato, aquélla que emergiendo de lo conoci­do da cuenta de una exterioridad trascendida, como nos dice Fina García-Marruz  Ahí no prospera la linealidad ni la funcionalidad utilitaria de las palabras gastadas por el roce diario, con la experiencia nace su forma de nombrarse. Son ahora las palabras sacadas de una matriz las que interpretan en la misma medida que presentan un nuevo orden de lo real deslumbrante. Las palabras, entonces dejan de repre­sentar algo de afuera, no arman una realidad sucedánea de la realidad misma, un espejo que refleja. En el renovado ámbito, muestran, ofre­cen, dan a conocer la imagen de la realidad tal como quedó impresa en el espíritu conmovido que la contempla, dan a ver el lado revelado que ella dejo  para la admiración: su aspecto naciente y primordial diríamos  De esta suerte, como lo acota Cintio Vitier, la poesía se vuelve un  «oscuro anhelo nupcial de nombre», termina nombrando lo innominado, lo que justamente carece de nombre y la realidad será aquella que queda recogida en el centro esencial de la imagen que la encarna.  Afiliada a estas ideas, la poesía sería la captación recreadora del mundo, de esa sobreabundancia de lo desconocido a través de terminos que exceden al poeta y no la simple estilización de lo real, un embellecimiento  retórico en virtud de figuraciones, comparaciones, fingimientos y traslaciones. Lejos de todo este legado que conservan las preceptivas, las imágenes poéticas son verdaderas fundaciones, crea­ciones de ser, surgidas de la familiaridad con una realidad oculta que pierde su velo frente a la palabra simple que se desnuda ante ella. Dos desnudamientos que se procuran, lo que se aspira a decir y lo dicho en medio de la soledad de la expresión.

Otra particularidad acerca de las imágenes poéticas que debemos precisar es que ellas dan cuenta de la realidad gracias a un principio analógico, es decir, relacionante. Y éste ha sido una de las vías expresivas a las cuales recurrieron los místicos con más frecuencia a la hora de testimoniar sus experiencias. Es un ir a ese pensamiento que dijera Roberto Juarroz: siempre retendremos mejor una cosa, cuando hablamos de otra. Así las imágenes posibilitan que las instancias más disímiles y alejadas se encuentren y converjan en un nuevo territorio en el que la pluralidad de lo real consigue una unidad tensa y ambigua. Así, cada uno de los aspectos convocados comparten un espacio inauguralmente difícil pero pletórico en significaciones, se constituyen en afirmaciones que atentan la lógica formal, ya que cobijan una contrariedad complementaria. En la imagen se crea una identidad que aspira recortar las distancias, paradójicamente, llevando a un «más allá» el orden estable y conocido de la realidad y también del lenguaje, de tal manera que ella cuenta con la virtud de liberar ampliando el registro conocido del mundo. Si esto es así, la realidad del poema se cierra en sí misma y nada necesita de afuera que la aclare explicándola. Imaginemos, por un momento, la posibilidad de que la imagen habla­ra, como se lo imaginó Pfeiffer, entonces diría: «Sumergios en mí, sin preguntar por mi realidad o irrealidad; no debéis ir con vuestras preguntas más allá de mi presencia por gracia del lenguaje; no pretendo ser copia de nada, sino señal de un estado interior, pero esta reproducción lleva su rasero dentro de sí misma: no puede y no debe medirse con un rasero exterior con el cual tuviera que concordar; lo decisivo es única y exclusivamente su atemperado contenido y  su atemperada fuerza de persuasión». Como la imagen del poema pertenece a una circunstancia liberada y autónoma, se le debe recono­cer como creación y presencia, constatación y mostración de una realidad primordial que nos acompaña de la misma forma que lo hace la realidad vital en la que se mueve nuestra cotidianidad. Y ante tal reconocimiento, sin más ataduras con lo real sino las que permiten las claves íntimas del espíritu, lo que resta, como reacción trente a la nueva naturaleza, es creer. La Imagen suscita y convoca la fe. Como lo que en ella se da no requiere confirmación ni demostración, perseguir la verdad constatable escapa a su propósito. Lo que sí priva en ella es una certidumbre que trasciende cualquier tipo de verificación y que nos emparienta con estados de conciencia y nociones de lo real que se cumplen en nosotros sin que tengan que pasar ninguna prueba que le garantice su veracidad. La imagen, por el contrario, a lo que concita es a la confianza que ella genera. Si Alejandra Pizarnik dice en uno de sus poemas mas devocionales: «Señor/ La jaula se ha vuelto pájaro/ y se ha volado»,  ofrece una visión que, por contradictoria y alucinante que parezca, no deja de ser una certidumbre poética, aunque en nuestras experiencias personales jamás hubiésemos tenido la oportunidad de ver una jaula hacerse de alas y ganar altura. Lo que entra en juego es lo «verosímil imposible»  precisado desde la antigüedad por Aristóteles en su Poética.

Llegado a este punto, podemos proponer algunas clarificaciones finales en torno a lo que venimos tratando. Un talante semejante se halla tanto en el religioso como en el poeta: sus aventuras implican la advertencia de una zona que la realidad esconde y que ambos anhelan develar. Por otro lado, conquistado el privilegio de reconocerla, ambos se funden con ella; el hombre de fe en la vivencia en sí, el poeta que termina nombrándola en imágenes para concernirse con ella. Los dos, vinculados al misterio que alberga aquello que lo rodea, hurgan dentro de su ánimo los lazos que vislumbran el parentesco con lo que de afuera les sorprende, atrae y enamora. Otra de las particularidades donde se rozan estas experiencias es en la fugacidad del tiempo en que se dan. Toda creación poética, condensada en la imagen, responde a una captación súbita deteniendo lo precisado, paralizándolo y sugiriendo una unidad de lo plural del movimiento de la realidad. Si lo real en esencia se da y se debe al movimiento, el poeta en una suerte de relámpago sensible intenta apresar un instante de eso que se supone inatrapable . No se puede instalar en la realidad sorprendente, ya que ésta como el río de Heráclito, siempre es otra. Si ella se transforma siempre también  el espíritu que la ve sensiblemente se transforma con ella. de tal modo que lo que la experiencia creativa persigue, al igual  que en el creyente, es fundirse en esos cambios con la esperanza de retenerlos más allá de la relojería escamoteadora tratando de advertir eso que lo hace inmutable pese a los cambios, esa realidad reveladoramente única. Sin embargo, luego del impacto revelador, vuelve el ánimo a su cotidianidad, añorando haberse quedado suspendido en esa realidad sobreabundante. Es por eso que se asegure que tanto el poeta como el ferviente estén signados por la pasión. Y es que el pathos  pasional emerge siempre de aquello que no podemos apresar de todo, aquello que se nos extravía con extremada facilidad, aquello, que no obedece nuestros antojos ni puede ser regido por nuestros caprichos, como quedó dicho en el pensamiento de María Zambrano. Así, Dios, como la realidad y como todo aquello que la poesía le interesa siempre está en permanente vuelo. Debido a eso surge la acuciosidad del poeta, la disposición abierta y penetrante para dejarse estremecer, por eso también las prácticas sacrificiales del que cree, hechas con la honda intención de que se sea mostrado apenas la sombra de Dios. De allí que uno de los poemas más reveladores del legado espiritual de Occidente, como es el Cántico Espiritual de san Juan de la Cruz, comience: ¿Adonde te escondiste, /Amado, y me dejaste con gemido?/Como el siervo huiste,/habiéndome herido,/salí tras ti clamando, y  ya  eras ido. La divinidad, entonces, semejante al lado oculto y atrayente de la realidad, sólo son vislumbrados luego de un ahínco devocional que desea sorprender aquello que su apetito interior reclama desde la pasión. Al final es de asombro de lo que estamos hablando, de la disponibilidad humana hacia él y el riesgo posible de encontrar la expresión que lo nombre con la suficiente fidelidad. Y aunque hemos ido perdiendo esa capacidad originaria del asombro, se nos ocurre recordar aquella idea extrema y aleccionadora de Wittgenstein citada por Rafael Cadenas: «Que lo que existe exista es asombroso». La pura presencia de la realidad suscita sorpresa y admiración, la limpia manera de ser de las cosas es ya un milagro que puede ser reconocido a diario, sólo que estamos cegados para eso, sólo que nuestros recursos para captar el mundo le han repetido tanto cómo son las cosas que, asentados en su conformidad, olvidaron cómo era el asombro primero cuando nacimos para la realidad. Al fondo de este asombro lleno de pletóricos significados, palpita aquella advertencia del viejo Emanuel Swedenborg, en la que manifestaba que si bien tenemos sentidos que son sensibles a los fenómenos naturales y físicos, también contamos con otros que tienen la virtud de vincularse a los hechos espirituales, y que ambos participan en nuestro encuentro con el mundo. Entonces, si es así, la realidad deja de ser una, aquélla con la que frontalmente nos tropezamos, más bien es ahora una realidad que se nos abre a múltiples y disímiles maneras de presentarse sin dejar de ser ella misma, una y muchas a la vez llena de correspondencias y relaciones, ante la que parecieran ser insuficientes nuestros sentidos y fuera necesario para admirarla la mezcla de todos ellos, esa mezcla necesaria para arribar a la videncia como soñó Rimbaud.

¿No es ésta la inquietud poética, además, con la que soñó Baudelaire en aquel soneto en el que para acercarse a la cualidad de un perfume recurría a la frescura de la piel de un niño, a la dulzura del sonido de un oboe y al verde de los prados, todo en el mismo instante, y decir que aquellas similitudes tenían una expansión infinita que nacía de un templo sagrado? ¿Bajo esta concepción de mirar la realidad no se encuentra una sensorialidad que se espiritualiza para tratar de recono­cerla? La intención poética no va a la realidad a preguntarle sus razones de ser ni las causas que la rigen, no se emparienta a ella para escrutarla y definirla, va simplemente a sorprenderse de ella al nombrarla y, al hacerlo, muestra su ángulo desconocido, la libera porque la amplía, porque la abre y la ofrece como una fruta que jamás hayamos visto. Si reparamos en los testimonios de aquéllos que han tenido una experien­cia divina y en aquéllos que han dejado en poesía imágenes prodigiosas de la realidad, hallamos que lo que priva en ellos es la conmoción, la emoción desbordante que le cambia sus hábitos de entenderse con eso que es capaz de comprometerlos desde el fondo íntimo y vivificante, porque es la presencia del ser lo que reconocen detrás de los márgenes comunes que inestablemente contienen lo real. Es el ser que, al recono­cerse como tal, al saberse lleno de incertidumbres, clama por el ser; es el valor inmanente y absolutamente real lo que desean. Y al lograrse esa anhelada conquista, al llegar a ese puerto en el que aparecen liberadas las significaciones, donde todo pareciera cobrar un renovado sentido, el sentido que se estuvo esperando sin saber en qué consistía ni qué lo conformaba, allí donde se comienza a desconocer y el espíritu queda por momentos vacío, entonces, y sólo entonces, se da la transfiguración y la encarnación de aquello que quedará en las imágenes del poema, aquella que descansa  en la unión con la realidad suprema que testifica el hombre de fe.

Después de a duras penas llegar aquí, creemos que, próximo al abuso, hemos manifestado en demasiadas líneas  una preocupación que por siglos ha sido el silencio su lugar de honor. Simplemente para cerrar se me antoja rememorar aquella palabra de quien se movió en el tenso abismo de la mística y la poesía:

«Si nuestro entendimiento comprende es de una forma que le es desconocida. Y no puede  entender nada de lo que comprende. Por mi parte, yo no creo  que comprenda nada porque, como he dicho, no se entiende lo que se hace todo esto es un misterio en el que estoy perdido»  San Juan de la Cruz.

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In principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum.

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El ensayo «Mística y experiencia poética» del poeta Carlos Brito fue presentado en la II Bienal de Literatura «Elías David Curiel» (Coro, Venezuela, 1999) y publicado posteriormente en la versión impresa de Poesía n.° 127.

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