Poetry & Finance

Trad. César Panza

 

Del 2011 podría hacerse un inventario de convulsiones premonitorias y depresivas. Sea por el devastador tornado Joplin, en su paso por Missouri, o sea por el gran terremoto de Japón oriental que generó el desastre nuclear de Fukushima, justo un mes antes de la conmemoración de los 25 años de Chernobyl, donde todavía se supura una radiación que infesta al mar. Pero no era solo la naturaleza la trémula. Al comienzo de esta década vimos también el inicio de la Guerra Civil Siria, la agudización de la hambruna en el cuerno de África y la implosión de la Comunidad Europea. Como vívidas y perentorias consecuencias de la crisis global financiera que había estallado hacía tres años atrás en los Estados Unidos, China se erigía como el mayor de sus acreedores, su propia creatura y además su nuevo competidor. El gran poder americano se encontró en el aprieto de tener que aumentar el techo de su deuda pública para no caer en default y cerrar el gobierno, mientras que, inestable y estresado en su propia recesión, participó en la coalición que intervino militarmente en Libia, tensó sus relaciones con Rusia y ensayó nuevas técnicas de agresión subrepticia a sus potenciales adversarios et alia como las pinpoint sanctions de índole comercial y financiero que, e.g., el State Department dirigió contra la estatal petrolera venezolana a mediados de 2011, y que cuatro años más tarde se volvería principal elemento de su foreign policy.

Más acá de los seísmos de los hegemones, el 2011 también fue el año de la Primavera Árabe, de disturbios espasmódicos en Londres y una sostenida e intensa movilización estudiantil en Chile. Ese mismo año en varias ciudades del mundo multitudes de estudiantes, artistas y trabajadores se juntaron en las calles, ocuparon plazas y lugares públicos, en torno a la sintética y aguda consigna #WeAreThe99%, para pedir el fin de las medidas de austeridad económica y la restauración de las democracias reales que habían sido obliteradas por la dictadura financiera. En esas circunstancias mundiales y en el calor de ese movimiento, el Occupy Movement, Franco «Bifo» Berardi publicó The Uprising: On Poetry and Finance, donde —bajo la excusa de explorar los conceptos de crecimiento y deuda— trataría los vínculos entre lenguaje, capital y posibilidad, con la intuición de que la poesía habría anticipado la tendencia hacia la abstracción que condujo a la forma entonces dominante del capitalismo contemporáneo. Años más tarde haría el balance sobre el alcance del movimiento y el avance del automatismo tecno-financial en la imposición de su gobernanza de usura y pillaje: proxy guerras fragmentarias extendidas por todas partes; devastaciones ambientales que comenzaron a patear con cada vez más frecuencia y fuerza; pueblos, individuos y sociedades que nos hacemos cada vez más pobres y dependientes, muy a pesar del aumento de una producción —todos los días más industrializada— y el comportamiento al alza del mercado de valores que parece solo tributar al aquilatado 1%; para reformular por su parte nuevas estrategias autonomistas, con una postura crítica hacia el aceleracionismo, que posibilitasen un escape a los flujos de caos que sofocan y paralizan al cuerpo social entero.

No obstante, su ensayo sobre la emergencia del poder capitalista financiero, desde el punto de vista del lenguaje y, en particular, desde el punto de vista de la «emancipación de la significación de la realidad», no ha perdido la potencia interpretativa para interpelar a las nuevas y cada vez más catastróficas situaciones, además de esgrimir una lúcida defensa al trabajo de Julian Assange, hoy prisionero en HMP Belmarsh. Por esto y por más consideramos prudente y oportuno presentar ahora la traducción al castellano del cuarto y último capítulo de The Uprising, justo en el momento en que el trading de derivados financieros cuyo activo subyacente es el agua, empieza a tomar vuelo, tras llevar dos años indexados en Nasdaq, la segunda bolsa de valores automatizada más grande del mundo. No en vano compartimos con Bifo la convicción, apoyada en una singular lectura a unos versos de las elegías de Rilke —que nosotros seguimos a partir la traducción que hiciese la venezolana Hanni Ossott—, de que «solo la poesía nos ayudará a cruzar el apocalipsis que ya rabia por el efecto de décadas de absolutismo mercantil. Solamente la poesía (…) actuará para revertir el dominio de la esfera financiera sobre el lenguaje.»

c.p.
naguanagua, diciembre del 2020

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P O E S Í A   Y   F I N A N Z A S

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F r a n c o  «B i f o»  B e r a r d i

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emancipación del signo: poesía y finanzas en el siglo veinte

Dinero y lenguaje tienen algo en común: son nada y mueven todo. No son sino símbolos, convenciones, flatus vocis, pero tienen el poder de persuadir a los seres humanos de actuar, trabajar, transformar objetos físicos.

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El dinero hace que las cosas sucedan. Es la fuente de la acción en el mundo y quizás el único poder en el que invertimos. Puede ser que en todos los otros asuntos, todos los otros valores, la bancarrota ha sido declarada, dándole al dinero el poder de una deidad sagrada que demanda ser reconocida. La economía ya no persuade al dinero para que se comporte. Los números no pueden hacer que la bestia se acueste y esté quieta o se levante y haga trucos. Así, como ya lo habíamos sospechado, la economía falsamente imita a la ciencia. A lo más, la economía es una neurosis del dinero, un síntoma inventado para mantener a la bestia en suspenso […] Pues la economía comparte el lenguaje de la psicopatología, inflación, depresión, altos y bajos, menguas y picos, inversiones y pérdidas, y la economía se mantiene presa en manipulaciones de actos estimulados o deprimidos, atrayendo la atención hacia sí, egotísticamente ignorante de su propia alma. Economistas, brokers, contadores, financistas, todos asistidos por abogados, son los sacerdotes del culto al dinero, recitando sus oraciones para hacer funcionar el poder del dinero sin la imaginación. (Sardello, 1983)

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El capitalismo financiero está basado en la autonomización de la dinámica del dinero, pero más profundamente en la autonomización de la producción de valor de la interacción física entre las cosas.

El pasaje de la abstracción industrial del trabajo a la abstracción digital del mundo implica una transmaterialización [1] del proceso de trabajo.

Jean Baudrillard ha propuesto una semiología general de la simulación basada en la premisa del fin de la referencialidad, en el campo económico, así como en el campo lingüístico. En El espejo de la producción, Baudrillard escribe: «la necesidad, el valor de uso, el referente, ‘no existen’: no son sino conceptos producidos y proyectados hacia en una dimensión genérica por el propio desarrollo del mismo sistema del valor de cambio.» (Baudrillard, 1973).

El proceso de la autonomización del dinero es un nivel particular de esta tendencia general, pero también tiene una larga historia, de acuerdo a Marc Shell en Money, Language, and Thought.

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Entre el dinero de electro de la antigua Lidia y el dinero eléctrico de los Estados Unidos contemporáneos se produjo un cambio históricamente trascendental. El valor de cambio de las primeras monedas se derivaba completamente de la substancia material (el electro) de los lingotes de los cuales estaban hechas las monedas y no de las inscripciones estampadas en estos lingotes. El eventual desarrollo de monedas cuyas inscripciones políticamente autorizadas no estaban acordes a los pesos y purezas de los lingotes en los que las inscripciones fueron estampadas precipitó la conciencia sobre los dilemas en torno a la relación entre el valor nominal (dinero intelectual) y valor substancial (dinero material). Esta diferencia entre la inscripción y la cosa se hizo mayor con la introducción de las monedas en papel. El papel, el valor substancial sobre el cual las inscripciones fueron impresas, se suponía que no provocaría diferencia alguna en el intercambio, y el metal o electro, la substancia material a la que se referían las inscripciones, estaba conectado con esas inscripciones a través de formas cada vez más abstractas. Con la llegada de las transferencias electrónicas de fondo el vínculo entre inscripción y substancia se rompió. La materia del dinero eléctrico ya no importa. (Shell, 1982)

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Como ya se ha dicho, la desfisicalización [2] del dinero es parte del proceso general de abstracción que es la omni-abarcante tendencia del capitalismo.

La teoría del valor de Marx se basa en el concepto del trabajo abstracto: porque es la fuente y la medida de valor, el trabajo tiene que romper su relación con la utilidad concreta de su actividad y producto. La utilidad concreta no importa desde el punto de vista de la valorización. Baudrillard habla de la relación entre significación y lenguaje con el mismo espíritu. El proceso de abstracción en el núcleo de la captación capitalista (subsunción) del trabajo implica abstracción de la necesidad de concretitud de los productos: el referente es borrado.

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A las máquinas industriales correspondían las máquinas de la conciencia, racionales, referenciales, funcionales, históricas. A las máquinas aleatorias del código corresponden las máquinas aleatorias del inconsciente, irreferenciales, transferenciales, indeterminadas, flotantes. […] Toda la estrategia del sistema radica en esta hiperrealidad de los valores flotantes. Sucede con el inconsciente como con las monedas o las teorías. El valor reina de acuerdo al orden inasible de la generación por modelos, según el encadenamiento indefinido de la simulación.(Baudrillard, en El intercambio simbólico y la muerte, 1973)

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El punto crucial de la crítica de Baudrillard es que la referencialidad y la (in) determinación del valor ha llegado a un final. En la esfera del mercado, las cosas no se consideran desde el punto de vista de su utilidad concreta, sino desde su canjeabilidad y valor de cambio. Similarmente, en el ámbito de la comunicación, el lenguaje se trafica y se valúa como algo que se interpreta [3]. La efectividad, y no el valor de verdad, es la regla del lenguaje en el ámbito de la comunicación. Pragmática, y no hermenéutica, es la metodología para comprender la comunicación social, particularmente en la era de los nuevos medios.

Remontando el proceso de desreferencialización en tanto en semiótica como en economía, Baudrillard habla de la emancipación del signo.

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Una revolución ha puesto fin a esta economía «clásica» del valor, una revolución del valor que, más allá de su forma mercantil, la lleva a su forma radical.

Esta revolución consiste en que los dos aspectos del valor que se creían coherentes y eternamente ligados como por una ley natural, están desarticulados, el valor referencial es aniquilado en provecho del solo juego [4] estructural del valor. La dimensión estructural se autonomiza excluyendo a la dimensión referencial y se instaura a expensas dc la muerte de aquélla […] los signos se intercambiaban entre sí en lo sucesivo sin cambiarse por algo real (y no se intercambian bien, no se intercambian perfectamente entre sí sino a condición de no cambiarse ya por algo real). Emancipación del signo. (Baudrillard, ibíd.)

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La emancipación del signo de su función referencial puede ser vista como la tendencia general de la Modernidad tardía, la propensión predominante en la literatura y el arte como en la ciencia y en la política.

En las próximas páginas quiero rastrear la evolución de la poesía en su paso por el realismo romántico hacia el transrealismo simbolista.

El simbolismo abrió un nuevo espacio para la praxis poética, comenzando por la emancipación de la palabra de su tarea referencial.

La emancipación del dinero –el signo financiero– de la producción industrial de las cosas sigue el mismo procedimiento semiótico, de la significación referencial a la no-referencial.

Pero la analogía entre economía y lenguaje no debe engañarnos: a pesar de que el dinero y el lenguaje tienen algo en común, sus destinos no coinciden, en la medida en que el lenguaje excede el intercambio económico. La poesía es el lenguaje de la no-intercambiabilidad, el retorno de las hermenéuticas infinitas, y el retorno del sensual cuerpo del lenguaje.

Hablo aquí sobre poesía como un exceso de lenguaje, un recurso oculto que nos habilita a cambiar de un paradigma a otro.

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un lugar no conocido por nosotros

Ángel: ¿habría un lugar, no conocido por nosotros, y
allí sobre alfombra indecible, mostraran los amantes que aquí
no logran poder hacerlo jamás, sus audaces
figuras altas de corazón impetuoso,
sus torres de placer,
sus escaleras, que hace tiempo ya sólo mutuamente
se apoyaron, temblorosas, allí
donde jamás hubo suelo, −y pudieran hacerlo,
antes los espectadores en torno, los innumerables muertos silenciosos:
…………Lanzarían entonces estos sus últimas siempre ahorradas,
siempre escondidas monedas, aquellas no conocidas por nosotros,
las eternamente válidas monedas de la dicha
ante la pareja al fin verdaderamente sonriente sobre
la apaciguada alfombra?

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(Rilke, Quinta elegía de Duino, v. 96-108)

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La reactivación del cuerpo social es la precondición del completo despliegue del general intellect [5].

Desde el 2001 hemos atestiguado un desmantelamiento del general intellect que comenzó luego del crash de los punto.com (crisis de la burbuja puntocom) en la primavera del 2000. Durante la primera década del nuevo siglo, el trabajo cognitivo quedó desempoderado y sometido a la precarización.

El cuerpo social y afectivo de los trabajadores cognitivos han sido separados de su actividad diaria de producción. La nueva alienación se basa en esta separación, en la virtualización de las relaciones sociales. La nueva alienación toma la forma de sufrimiento psíquico, pánico, depresión y una marea suicida. Este es el carácter afectivo de la primera generación de personas que han aprendido más palabras de una máquina que de la madre.

La insurrección contra el capitalismo financiero está dirigida a recomponer el cuerpo social y afectivo. Las luchas estudiantiles que han estallado en Europa desde el otoño de 2010 no deben verse como repentinos arrebatos de ira, sino como el comienzo de un proceso de larga duración que abarcará la próxima década: una especie de insurrección de los cognitarianos [6]. Insurrección significa levantamiento, y también implica el despliegue completo de las potencias del actor. El actor que aparece en la escena histórica hoy es el general intellect en su proceso de subjetivación. Las potencias de este actor son las potencias de la inteligencia colectiva en la red, las potencias del conocimiento, reducido a la estrecha utilización dogmática que la economía capitalista les está imponiendo.

El pleno despliegue del general intellect excede a la esfera del capitalismo.

Cuando el general intellect pueda reconstituir su cuerpo social y erótico, el gobierno capitalista se volverá obsoleto. Tal es la nueva conciencia que proviene de la explosión de los últimos meses de 2010, del reclamo por la autonomía del conocimiento.

En el mismo período de la revuelta estudiantil, el asunto de Wikileaks expuso la otra cara de subjetivación cognitariana. ¿Cuál es su significado más allá del notable efecto que ha tenido Wikileaks en el campo de la diplomacia y la política y la guerra, y obviamente en el campo de la información?

Wikileaks ha demostrado la potencia infinita de la inteligencia colectiva en red. La liberación de la fuerza creadora del general intellect es el suceso trascendental que Julian Assange ha sido capaz de orquestar. No creo que realmente necesitásemos saber el contenido de todos esos cables y correos electrónicos que reveló Wikileaks. De hecho, ya sabíamos que a los diplomáticos se les paga por mentir, y que a los soldados se les paga por matar civiles.

Muchísimas cosas interesantes han salido a la luz a partir de las revelaciones, pero ese no es mi punto aquí. Lo que es más importante en cuanto a este asunto es la activación de la solidaridad, la complicidad y la colaboración independientes entre el cognitariado, que representa: entre programadores, técnicos de hardware, periodistas y artistas que toman parte en un proceso informativo. La activación de la potencia de esta inteligencia conectada, con autonomía de su uso capitalista, tal es la lección que Wikileaks tiene para ofrecer. Y la nueva generación de rebeldes encontrará en esta lección una vía hacia la autonomización y auto-organización del general intellect.

En manifestaciones callejeras, el cuerpo social y erótico de los cognitarianos está encontrando ritmo y empatía. La apuesta principal de tales acciones de calle es la reactivación del cuerpo del general intellect. Con la sensibilidad corporizada, confundida y estresada por la precariedad y la competencia, están encontrando nuevos modos de expresión, de forma que el deseo pueda comenzar a fluir nuevamente.

Conexión y sensibilidad

La sensibilidad es la habilidad para comprender lo que no puede ser verbalizado, y ha sido una víctima de la precarización y la fractalización del tiempo. Con el fin de reactivar la sensibilidad, el arte y la terapia y la acción política tienen que reunirse todas.

En la esfera del trabajo precarizado, el tiempo ha sido fragmentado y despersonalizado. El tiempo social es transformado en un desparramo de fractales, fragmentos compatibles que pueden ser recombinados por la máquina en red: por la fractalización del tiempo me refiero a esto.

La percepción estética – propiamente concebida aquí como el reino de la sensibilidad y la æsthesia – está directamente involucrada con las transformaciones tecnológicas de las comunicaciones y el trabajo: en su tentativa de interactuar con el entorno conectivo, el organismo consciente parece inhibir cada vez más lo que llamamos sensibilidad. Por sensibilidad, me refiero a la facultad que permite a los seres humanos interpretar los signos que no son verbales ni se pueden verbalizar, la capacidad de comprender lo que no se puede expresar en formas que tengan una sintaxis finita. Esta facultad se revela inútil e incluso dañina en un sistema conectivo integrado, porque la sensibilidad tiende a ralentizar los procesos de interpretación, haciéndolos ambiguos y degradando la eficiencia competitiva del agente semiótico.

La sensibilidad es en el tiempo y necesitamos tiempo para comprender la hipercompleja comunicación del cuerpo. Debido a la aceleración del inforritmo, los trabajadores precarizados están obligados a detectar e interpretar los signos a un paso cada vez más acelerado, y su sensibilidad se ve perturbada. Esta es la razón por la cual la terapia está cada vez más involucrada en el campo político en la reactivación del cuerpo social y la recomposición del trabajar en un proceso de subjetivación.

Si queremos pensar a fondo la relación entre arte y (esquizo)terapia, debemos pensar en términos del ritornelo. Guattari dice que el ritornelo es una concatenación semiótica (agencement) que es capaz de aferrarse al ambiente. Los ambientes cósmicos, terrestre, sociales, y afectivos pueden ser captados e internalizados gracias a ritornelos que tenemos en nuestras mentes, en nuestros cerebros sensibles y sensitivos.

En su libro Caósmosis, Guattari habla sobre el «paradigma estético.» Este concepto redefine la perspectiva histórica y social, y está completamente integrada a la visión de la ecosofía. Como una conciencia ambiental adecuada a la complejidad tecnológica de la hipermodernidad, la ecosofía está basada en el reconocimiento del rol crucial de la estética en las perspectivas de la ecología.

De hecho, la estética es la ciencia dedicada al estudio del contacto entre la derma (la piel, la superficie sensitiva de nuestra mente-cuerpo) y los diferentes flujos químicos, físicos, electromagnéticos, e informacionales. Por lo tanto, la estética tiene mucho que ver con la psicopatología del contacto, con los efectos patológicos de la aceleración del info-flujo y la precarización de la existencia social. Guattari ve al universo como un continuo de entidades diversas e interrelaciones entre sí en un contacto corporal. Es a la vez un continuo orgánico e inorgánico, animal y maquinal, mental y electrónico, y la concatenación es posibilitada por los ritournelles, los marcadores semióticos del ritmo. El ritmo es la sustancia común de signos (palabra, música, visión) y el cerebro. La mente se acopla a otra (la otra mente, naturaleza, articial, o mundo social) gracias al ritmo a la concatenación rítmica.

En el siglo pasado, el siglo que confió en el futuro, el arte estuvo implicado esencialmente en el negocio de la aceleración. El futurismo definió la relación entre el arte, la mente social y la vida social. El culto a la energía marcó el zeitgeist artístico, hasta la saturación de la percepción colectiva y la parálisis de la empatía. El ritmo futurista era el ritmo de la info-aceleración, de la violencia y la guerra.

Ahora necesitamos ritornelos que desenreden la existencia singular del juego social de la competencia y la productividad: ritornelos de autonomización psíquica y sensitiva, ritornelos de singularización y sensibilización de la respiración, que alguna vez estuvo desencadenada del congestionado ritmo de la línea inmaterial de ensamble de la producción semio-capitalista.

Érase una vez en que el poder reprimía el placer. Ahora se publicita y se promete, y simultáneamente se pospone y se defrauda. Esta es la característica pornográfica de la semio-producción en la esfera del mercado.

El ojo ha tomado el lugar principal de la vida sensorial humana, pero este dominio ocular es un dominio de la mercancía, de promesas que nunca se cumplen y que siempre son pospuestas. En las condiciones actuales de la competencia capitalista, la aceleración es el detonante del pánico y el pánico es la premisa de la depresión. La singularidad es olvidada, borrada, y cancelada en el dominio erótico del semio-capitalismo. La singularidad de la voz y la singularidad de las palabras está sujetas a la homogenización del intercambio y la valoración.

La comunicación social está sometida a interfaces tecnolingüísticas: con el fin de intercambiar significados en el ámbito de la conectividad, los organismos conscientes deben adaptarse al entorno digital.

Para acelerar la circulación del valor, el significado se reduce a información y los dispositivos tecnolingüísticos actúan como la matriz comunicativa. La matriz ocupa el lugar de la madre en el proceso de la generación del lenguaje.

Pero el lenguaje y la información no se solapan, y el lenguaje no puede resolverse en intercambiabilidad. Con el habla de Ferdinand de Saussure, podemos decir que la infinitud de la parole excede la lógica recombinante de la langue, de forma tal que el lenguaje puede escapar de la matriz y reinventar una esfera social de vibraciones singulares entremezclando y proyectando un nuevo espacio para compartir, producir, y vivir.

La poesía abre las puertas de la percepción a la singularidad.

La poesía es el exceso del lenguaje: la poesía es lo que en el lenguaje no puede ser reducido a información, y que no es transable, pero que provee un camino hacia un nuevo suelo común de entendimiento, de significado compartido. La creación de un nuevo mundo.

La poesía es una singular vibración de la voz. Esta vibración puede crear resonancias, y las resonancias puede producir espacio común, el lugar donde:

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(…) los amantes que aquí
no logran poder hacerlo jamás, sus audaces
figuras altas de corazón impetuoso,
sus torres de placer

 

Errantes

Mas quiénes son ellos, dime, los errantes, aquellos un poco
más fugaces aún que nosotros mismos, a quienes urgidos desde muy temprano
los retuerce una voluntad jamás colmada,
por amor a quién, a quién? Sino que los tuerce,
dobla, los enlaza, ondulando los arroja
y de nuevo los ataja; como desde un aire aceitado
más liso rebotan sobre la alfombra más delgada y gastada
por su eterno saltar, esa alfombra extraviada
en el espacio del universo.
colocada como un adhesivo, como si el cielo
del suburbio hubiese herido allí a la tierra.

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(Rilke, Quinta elegía, v.1-11)

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Estos versos se pueden leer, simultáneamente, como una metáfora de la condición de precariedad, y como el anuncio de un lugar que no conocemos, que nunca hemos experimentado: un lugar de la ciudad, una plaza, una calle, un apartamento donde de repente los amantes, que aquí (en el reino de la valorización y el intercambio) nunca «pudieron alcanzar realización», arrojan sus siempre atesoradas, siempre ocultas, desconocidas –para nosotros–, eternamente válidas, sus últimas monedas de felicidad.

No hay un significado secreto en estas palabras, pero podemos leer en estos versos una descripción de las frágiles arquitecturas de la felicidad colectiva: «Sus torres de éxtasis, su pirámide desde hace tanto tiempo, donde no había un terreno firme, estaban temblorosamente apoyadas juntas.»

Este lugar que no conocemos es el sitio que estamos buscando, en un ambiente social que ha sido empobrecido por la precariedad social, en un paisaje que ha sido desertificado. Es el lugar que será capaz de calentar la esfera sensible que ha sido privada de la alegría de la singularidad. Es el sitio de la ocupación, donde los movimientos se juntan: Mydān āt-Taḥryr en El Cairo, La Puerta del Sol en Madrid, Zuccotti Park en Nueva York.

Llamamos poesía a la concatenación semiótica que excede la esfera del intercambio y la correspondencia codificada del significante y el significado; es la concatenación semiótica la que crea nuevas sendas de significación y abre el camino a una reactivación de la relación entre sensibilidad y tiempo, pues la sensibilidad es la facultad que posibilita la singularidad de la enunciación y la singularidad de la comprensión de una enunciación no codificada.

Viktor Shklovsky, el teórico formalista ruso, dice que la especificidad del lenguaje literario yace en la capacidad de tratar las palabras según un procedimiento singular irrepetible, que en ruso él denominó priem [7] un tratamiento artificial de la materia verbal que genera efectos de significado nunca vistos y codificados en la anterioridad. El procedimiento poético es una forma de extrañamiento [8] que lleva a la palabra afuera y muy lejos de su uso común.

«El arte no es el caos», dicen Deleuze y Guattari en ¿Qué es la filosofía?, «sino una composición de caos que provee la visión o sensación, tal que constituye un caosmos, como dijo Joyce (…)» (Deleuze y Guattari, 1991). La relación entre el organismo y el ambiente es perturbada por la aceleración de los info-estímulos en la info-esfera, por la inflación semiótica, y por la saturación de la atención y la esfera sensitiva y consciente de la subjetividad. El arte registra y detecta esta disonancia, mientras que simultáneamente crea las condiciones estéticas para la percepción y expresión de nuevos modos de devenir.

En cuanto al el esquizoanálisis, el arte actúa de manera diferente de dos maneras: representa un diagnóstico de la contaminación info-esférica de la psico-esfera, pero también representa una terapia que trata al organismo perturbado.

El ritornelo es el nicho sensitivo donde podemos crear cosmos elaborando caos. Los movimientos sociales pueden describirse como una forma de ritornelo: los movimientos son el ritornelo de la singularización, ya que actúan para crear esferas de singularidad en los niveles estético y existencial.

En el proceso de singularización que el movimiento hace posible, la producción, la necesidad y el consumo pueden semiotizarse de nuevo, según un nuevo sistema de expectativas mundiales.

Cambiar el orden de las expectativas es una de las principales transformaciones sociales que un movimiento puede producir: este cambio implica una transformación cultural pero también un cambio de sensitividad [9] en la apertura del organismo al mundo y a los otros.

La insurrección es un ritornelo que ayuda a retirar las energías psíquicas de la sociedad del ritmo estandarizado por la competencia-consumismo compulsivo, y ayuda a crear una esfera colectiva autónoma. La poesía es el lenguaje del movimiento que intenta desplegar un nuevo ritornelo.

 

Los límites del mundo

En el capítulo de Caósmosis que está dedicado al paradigma estético, Guattari habla de los nuevos modos de sumisión y estandarización de la subjetividad producida por las tecnologías de red y por la globalización neoliberal. Simultáneamente, intenta encontrar nuevas sendas para la subjetivación autónoma.

En lo que respecta a la primera cara del problema, escribe:

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La subjetividad se ha estandarizado a través de una comunicación que desaloja cuanto es posible las composiciones enunciativas transemióticas y amodales. Se desliza así hacia el borrado progresivo de la polisemia, de la prosodia, del gesto, de la mímica, de la postura, en provecho de una lengua rigurosamente sujetada a las máquinas escriturarias y sus avatares masmediáticos. En sus formas contemporáneas extremas, se resume en un trueque de fichas (tokens) informacionales calculables en cantidad de bits (binary digits) y reproducibles en computadora. […] En este tipo de Conformación desterritoriazada, el Significante capitalístico, como simulacro del imaginario del poder, tiene, pues, vocación de sobrecodificar a todos los otros Universos de valor. (Guattari, 1992)

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La tecnología digital está cancelando la composición enunciativa singular de la polisemia, el gesto y la voz, y tiende a producir un lenguaje sometido a la maquinaria lingüística. Mientras analiza la estandarización del lenguaje, Guattari busca simultáneamente una línea de escape a la sumisión informativa (assujettissement).

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Un primer plegado caósmico consiste en hacer coexistir las potencias del caos con las de la más alta complejidad. Sólo por un continuo ida y vuelta a velocidad infinita se diferencian las multiplicidades de entidades en complexiones ontológicamente heterogéneas y se caotizan al abolir su diversidad figural y al homogeneizarse en el seno de un mismo ser-no-ser. No cesan, en cierto modo, de sumergirse en una zona de ombligo caótica en que pierden sus referencias y sus coordenadas extrínsecas, pero de donde pueden volver a emerger investidas con nuevas cargas de complejidad. Es en el recorrido de este plegado caósmico donde se instaura una interfaz entre la finitud sensible de los Territorios existenciales y la infinitud trans-sensible de los Universos de referencia a ellos amarrados. Se oscila así, por un lado, entre un mundo finito de velocidades lentificadas, donde un límite se perfila siempre detrás de un límite, una coacción detrás de una coacción, un sistema de coordenadas detrás de otro sistema de coordenadas, sin que se llegue nunca a la tangente última de un ser-materia que huye por todas partes y, por otro lado, Universos de velocidad infinita donde el ser ya no se rehusa, donde se da en sus diferencias intrínsecas, en sus cualidades heterogenéticas. La máquina, todas las especies de máquina están siempre en esa encrucijada de lo finito y lo infinito, en ese punto de negociación entre la complejidad y el caos. (Guattari, 1992)

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Guattari cuestiona aquí la relación entre el infinito y lo finito en la esfera del lenguaje. Está cartografiando el territorio del rizoma informacional, que no aún no estaba completamente descubierto cuando Caósmosis fue escrito. La ambigüedad del territorio info-rizomático es clarísimo: la info-tecnología es la estandarización de la subjetividad y el lenguaje, incrustando interfaces tecno-lingüísticas que automatizan la enunciación.

Estamos rastreando aquí la dinámica de un desastre, el desastre que el capitalismo está insertando en la subjetividad hipermoderna, el desastre de la aceleración y el pánico. Pero, simultáneamente, tenemos que buscar un ritmo que pueda abrir un paisaje superior, un paisaje más allá del pánico y más allá de los afectos precarios de la soledad y la desesperación.

En el capítulo de Caósmosis sobre el paradigma estético, Guattari replantea la cuestión de la singularidad en términos de finitud sensible y la posible infinitud del lenguaje.

El organismo consciente y sensible, la individualidad viva camina hacia la extinción, es finita. Pero la creación de posibles universos de significado es infinita. El deseo es el campo de esta tendencia de lo finito hacia un devenir-infinito.

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Producir nuevos infinitos a partir de una inmersión en la finitud sensible, infinitos no sólo cargados de virtualidad sino también de potencialidades actualizables en situación, desmarcándose o soslayando los Universales inventariados por las artes, la filosofía, el psicoanálisis tradicionales […] un nuevo amor a lo desconocido… (Guattari, 1992)

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La finitud del organismo consciente y sensible es el lugar donde imaginamos proyecciones de infinitud que no son solamente virtuales, sino también una potencialidad de la vida, y que pueden actualizarse en situaciones.

Estamos en el umbral de un mundo desterritorializado y rizomático, realizando el antiedípico sueño esquizomorfo. Pero este sueño se está volviendo realidad en la forma de una pesadilla global de desrealización financiera. En este umbral tenemos que imaginar una política y una ética de la singularidad, rompiendo nuestros vínculos con las expectativas de un crecimiento infinito, un consumo infinito y una expansión infinita del yo.

En el prefacio de su Tractatus Logico-Philosophicus, Wittgenstein escribe: «para trazar un límite al pensar, tendríamos que poder pensar ambos lados de ese límite (tendríamos que pensar lo que no puede pensarse).» (Wittgenstein, 1922).

Y también escribió:

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Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo. La lógica llena el mundo; los límites del mundo son también sus límites. Por tanto, en lógica no podemos decir: en el mundo hay esto y eso, pero no aquello. Esto presupondría, aparentemente que excluimos ciertas posibilidades y eso no puede ser el caso, dado que esto exigiría que la lógica traspase los límites del mundo; esto es: que pudiera también contemplar esos límites desde el otro lado. Lo que no podemos pensar no lo podemos pensar; por consiguiente, tampoco podemos decir lo que no podemos pensar. (Ibíd.)

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Y, finalmente, escribe: «El sujeto no pertenece al mundo, sino que es más bien un límite del mundo».

Cuando Wittgenstein dice que los límites del lenguaje son los límites del mundo, está diciendo algo que debería ser leído de dos formas diferentes. Primero, está diciendo: lo que no podemos decir no lo podemos hacer, no lo podemos experimentar, no lo podemos vivir, porque solamente en la esfera del lenguaje podemos interactuar con la realidad del Ser. Pero también está diciendo que, como el mundo es lo que reside dentro de los límites de nuestro lenguaje, lo que por ende está más allá de los límites del lenguaje sólo podrá ser vivido y experimentado una vez que nuestro lenguaje sea capaz de elaborar esa esfera del Ser que se encuentra más allá del límite actual.

De hecho, escribe el filósofo: «el sujeto no pertenece al mundo, sino que es más bien un límite del mundo».

La potencia y extensión del lenguaje depende de la consistencia del sujeto, de su visión, de su situación. Y la extensión de mi mundo depende de la potencia de mi lenguaje.

Guattari llama «caósmosis» al proceso de ir más allá de los límites del mundo, y a esto lo llama ir más allá de la resemiotización, i.e., una redefinición del límite semiótico, el cual también es el límite de la experimentabilidad del mundo.

Los científicos llaman a este efecto de morfogénesis autopoiética «emergencia»: una nueva forma emerge y adquiere figura cuando las condiciones lógico lingüísticas permiten verla y nombrarla. Intentemos comprender nuestra situación actual desde este punto de vista.

El capitalismo financiero digital ha creado una realidad cerrada que no puede ser superada con las técnicas de la política, de la acción voluntaria organizada consciente, y del gobierno.

Solo un acto de lenguaje puede darnos la habilidad para mirar y crear una nueva condición humana, donde no solo veamos barbarie y violencia.

Solo un acto de lenguaje que escape a los automatismos técnicos del capitalismo financiero hará posible el surgimiento de una nueva forma de vida. La nueva forma de vida será el cuerpo social e instintivo del general intellect, el cuerpo social e instintivo del que el general intellect se ve privado dentro de las condiciones actuales de dictadura financiera.

Sólo la reactivación del cuerpo del general intellect –la finitud orgánica, existencial, histórica que encarna la potencia del general intellect– podrá imaginar nuevos infinitos.

En la intersección de lo finito y lo infinito, en el punto de negociación entre complejidad y caos, será posible generar un nivel de complejidad mayor que el que la complejidad que el capitalismo financiero es capaz de elaborar y gerenciar.

El lenguaje tiene una potencia infinita, pero el ejercicio del lenguaje sucede en las condiciones finitas de la historia y la existencia. Gracias al establecimiento de un límite, el mundo nace como un mundo de lenguaje. La gramática, la lógica, y la ética se basan en la institución de un límite. Pero el infinito continúa siendo inconmensurable.

La poesía es la reapertura de lo indefinido, el acto irónico de sobrepasar el sentido establecido de las palabras.

En todas las esferas de la acción humana, la gramática es el establecimiento de límites que definen un espacio de comunicación. Hoy la economía es la gramática universal que atraviesa los diferentes niveles de la actividad humana. El lenguaje se define y se limita por su intercambiabilidad económica: esto genera una reducción del lenguaje a información, una incorporación de automatismos tecnolingüísticos a la circulación social del lenguaje.

Sin embargo, mientras que la comunicación social es un proceso limitado, el lenguaje no está acotado: su potencialidad no se restringe a los límites del significado. La poesía es el exceso del lenguaje, el significante desenredado de los límites del significado.

La ironía, la forma ética del poder excesivo del lenguaje, es el infinito juego que las palabras juegan para crear, saltar y barajear significados.

Un movimiento social, al final del día, debería usar la ironía como insolvencia semiótica, como mecanismo para desenredar al lenguaje, al comportamiento y a la acción de los límites de la deuda simbólica.

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ironía y cinismo

Zynismus masivo

En su libro El coraje de la verdad una transcripción de los cursos dictados en el College de France, Michel Foucault habla de Diógenes y de otros filósofos antiguos conocidos como los cínicos, y define su pensamiento como una práctica de decir la verdad (parresía). Veinticinco años después, la palabra cinismo ha adquirido un significado totalmente distinto, casi el opuesto: el cínico es alguien que rutinariamente miente a todo el mundo, especialmente a sí mismo. En el núcleo del cinismo contemporáneo yace una mentira íntima, la contradicción entre discurso y creencia. Sin embargo, todavía queda una cierta consistencia entre la noción antigua de cinismo –verosimilitud rigurosa, individualismo, un comportamiento estético, y un desdén por el poder– y la nuestra, que consiste en palabras insinceras [10], inconsecuencia moral, y sumisión conformista hacia aquellos en el poder. Esta consistencia reposa en la conciencia de la naturaleza ambigua del lenguaje, y en la habilidad de suspender la relación entre lenguaje y realidad, particularmente en la esfera ética. Por lo tanto, el cinismo está muy inmediatamente relacionado con la ironía. Ambos son formas retóricas e instancias éticas que requieren la suspensión de la relación entre la realidad y el lenguaje. Algunos filósofos alemanes, como Paul Tillich y Peter Sloterdijk, usan palabras distintas para distinguir el antiguo cinismo griego discutido por Foucault, del de nosotros: kynismus y zynismus.

El zynismus moderno puede ser comprendido recordando la película de Stanley Kubrick de 1999, Eyes Wide Shut, una lápida artística para la ilusión moderna de la Ilustración progresista. Bill y Alice, una pareja felizmente casada (Fridolin y Albertine en la novela Dream Story [1926] de Arthur Schnitzler, la cual inspiró el guión de Kubrick) son expresiones de la conciencia de que la verdad nunca se puede decir porque el juego social se basa en el poder de la mentira. Si no aceptas el lenguaje del engaño, nadie te escuchará. Aquí es donde aparece la investigación de Kubrick sobre el siglo XX. Comenzó con Dax: el honrado coronel interpretado por Kirk Douglas, que lucha contra la cobardía del poder militar en Paths of Glory (1957). Dax cree en la rectitud ética. Tiene la fuerza y ​​el coraje para oponerse al mal porque cree que el mal se puede detener y ser vencido.

Bill Harford (interpretado por Tom Cruise) en Eyes Wide Shut todavía es capaz de reconocer delitos y distinguir el bien del mal, pero sabe que no se puede hacer nada para detener y derrotar al mal. A pesar de la infelicidad moral, deberá someterse al mal si quiere sobrevivir.

Al final de un siglo que creía en el futuro, el zynismus parece ser el único lenguaje aceptado, el único comportamiento cool [11]. «Cool» es una palabra clave en el cinismo contemporáneo. André Glucksmann, en su libro de 1981 Cinismo y pasión, sugiere que la única alternativa al cinismo es la pasión, pero eso es un error

La verdadera alternativa al cinismo no es la pasión, sino la ironía.

En la Crítica de la razón cínica, Peter Sloterdijk argumenta que el cinismo es la mentalidad predominante a lo largo de la era posterior al 68. Para Sloterdijk, el cinismo no denota un carácter social excepcional: es el típico estado de ánimo. Describiendo a la antigua noción de cinismo, «va contra el uso lingüístico designar el cinismo como un fenómeno universal y difuso; en la idea general que del cinismo se tiene, éste no es difuso sino perfilado, no es universal sino solitario y altamente individual.» (Sloterdijk, 1983). Y esta es la diferencia más importante entre kynismus y zynismus: mientras que Diógenes y sus compañeros kínicos eran individualistas ascéticos que rechazaban la aquiescencia a la ley de los poderosos, los zýnicos modernos son la mayoría conformista, plenamente conscientes de que la ley del poderoso es mala, pero genuflexos a ella porque no hay nada más qué hacer. A diferencia del cinismo antiguo, el zynismus moderno no es disruptivo. Es una internalización de la impotencia de la verdad. Como lo escribe Sloterdijk:

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Pues, en efecto, en el caso del moderno cinismo la capacidad de trabajo de sus portadores es un punto esencial… a pesar de todo y después de todo. Hace ya muchísimo tiempo que al cinismo difuso le pertenecen los puestos claves de la sociedad, en las juntas directivas, en los parlamentos, en los consejos de administración, en la dirección de las empresas, en los lectorados, consultorios, facultades, cancillerías y redacciones. Una cierta amargura elegante matiza su actuación. Pues los cínicos no son tontos y más de una vez se dan cuenta, total y absolutamente, de la nada a la que todo conduce. Su aparato anímico (seelisch) se ha hecho, entre tanto, lo suficientemente elástico como para incorporar la duda permanente a su propio mecanismo como factor de supervivencia. Saben lo que hacen, pero lo hacen porque las presiones de las cosas y el instinto de autoconservación, a corto plazo, hablan el mismo lenguaje y les dicen que así tiene que ser. (Sloterdijk, 1983)

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El cinismo contemporáneo de masas se puede vincular a dos fuentes diferentes: el fracaso de las ideologías utópicas del siglo XX y la percepción de que la explotación del trabajo, la competencia y la guerra son inevitables e irreversibles. El cinismo de masas es consecuencia de la disolución de la solidaridad social. La globalización y la precariedad sistémica del mercado laboral resultante de la desregulación neoliberal han impuesto a la competencia como lo ineludible, el modo de relación generalizado entre los actores sociales. Los trabajadores, alguna vez enlazados por un sentido de solidaridad social y esperanza política común, ahora están forzados a pensar en términos cínicos: la sobrevivencia del más apto.

Dentro del movimiento del 68 coexistieron diferentes culturas y tendencias políticas. Algunos soñaron con el Aufhebung histórico: la institución de una dictadura proletaria, que tomaría el poder con sus propias manos. Como los hegelianos, los marxistas doctrinarios soñaban con un triunfo de la razón en el que los buenos estaban destinados a vencer. Permanecer con el proletariado era estar en el lado ganador de la historia. Cuando el viento cambió y el movimiento obrero fue derrotado, el neoliberalismo proporcionó una ideología para una nueva ola de agresividad capitalista. Aquellos que quisieron permanecer en el lado ganador de la historia decidieron quedarse con los ganadores porque, ¡al final!, todo lo que es real es racional. En su esquema dialéctico, quien gana tiene razón, y quien tiene razón está destinado a ganar.

La mayoría de los activistas de la era del 68 no eran dialécticos ortodoxos y no esperaban ningún Aufhebung. Nunca creímos en el fin de la complejidad histórica y el establecimiento definitivo de la perfecta forma del comunismo. Eso sonaba falso para los estudiantes y los trabajadores jóvenes, que buscaban la autonomía en el presente, no el comunismo en el futuro.

Los conformistas neoliberales de hoy son los herederos pervertidos del 68. Aquellos que ascendieron al poder después del 89 en Rusia, Estados Unidos y Europa no están tan libres de ideología como pretenden. Su ideología es una fe dogmática en la incuestionabilidad de la economía. La economía ha ocupado el lugar omniabarcante de la Dialéctica Hegeliana de la Razón. Al postrarse ante el poder dominante, los neoliberales aceptan la necesidad (económica). La única dificultad es que nadie sabe qué tendencias dominarán el complicado devenir de los acontecimientos futuros. En consecuencia, el cinismo –a pesar de su aparente inevitabilidad– es débil, como posición. Nadie sabe qué pasará después. Los eventos impredecibles no pueden reducirse a una necesidad lógica.

Ironía y zynismus

Sloterdijk no está solo en su fusión de cinismo e ironía de masas. Como escribe en la Crítica: «Desde lo más bajo, es decir, desde la inteligencia urbana y desclasada, y desde lo más alto, es decir, desde las cumbres de la conciencia política, llegan señales al pensamiento formal, señales que dan testimonio de una radical ironización (Ironizierung) de la ética y de las conveniencias sociales; algo así como si las leyes generales sólo existieran para los tontos, mientras que en los labios de los sapientes se esboza esa sonrisa fatalmente inteligente.» (Sloterdijk, 1983).

Por supuesto, la ironía –como el sarcasmo, su forma más agresiva– puede ser una expresión de cinismo. Pero la ironía y el cinismo no deben juntarse. La ironía puede ser una herramienta lingüística para racionalizar al comportamiento cínico. Tanto la ironía como el cinismo implican una disociación entre el lenguaje y el comportamiento y la conciencia: lo que dices no es lo que piensas. Pero esta disociación toma diferentes vueltas en la ironía y el cinismo.

Vladimir Jankélévitch en su libro Ironía define al cinismo de la siguiente forma: «El [c]inismo es a menudo un moralismo frustrado y una ironía exacerbada…» (Jankélévitch, 1936) El cinismo, deduce él, es una forma de ironía aprendida, utilizada por el placer de escandalizar a los filisteos.

El cinismo es la filosofía de la exageración (surenchère): como lo escribe Jankélévitch, «después de Sócrates, la ironía se estira hasta la blasfemia y hasta las peores exageraciones del radicalismo moral…». El cinismo es moralismo desengañado, un juicio al comportamiento que depende de un sistema fijo de valores (morales). El materialismo dialéctico, la filosofía del siglo pasado, implicaba una forma de moralismo: todo (progreso, socialismo, etc.) lo que se mueve en la dirección de la historia es bueno, todo lo que se opone al movimiento de la historia es malo. El cinismo post-68 es el resultado de un despertar doloroso. Dado que la verdad no se ha realizado, nos alinearemos con la falsedad. Y en esto es donde la ironía y el cinismo difieren. El discurso irónico nunca presupone la existencia de una verdad que se habrá de realizar o cumplirse. La ironía implica el infinito proceso de interpretación, mientras que el cinismo resulta de la fe (perdida). El cínico ha perdido su fe; el ironista no tuve ninguna fe en principio. En palabras de Jankélevitch: «la ironía nos permite evitar las desilusiones, por la sencilla razón de que se niega a ilusionarse.» (Jankélévitch, 1936)

Y sin embargo, la ironía y el cinismo comienzan los dos con una suspensión de la incredulidad tanto en el contenido moral de la verdad, como en el verdadero contenido de la verdad. Ambos, cínicos e ironistas, entienden que la Verdad y el Bien no existen en la mente de Dios o en la Historia, y que ese comportamiento humano no está basado en el respeto por ley alguna. En Presentación a Sacher-Masoch: lo frío y lo cruel, Deleuze dice esto de la ironía y la ley: «Seguimos llamando ironía al movimiento que consiste en superar la ley hacia un más alto principio, para reconocer a la ley sólo un poder segundo.» (Deleuze, 1967)

Ni la ironía ni el cinismo creen en el verdadero fundamento de la ley. Pero la persona cínica se inclina ante la ley mofándose de su valores falsos y pretenciosos, mientras que la persona irónica se evade de la ley por completo, al crear un espacio lingüístico donde la ley no tiene efectividad. El cínico quiere estar del lado del poder, incluso a pesar de que no crea en su probidad. El ironista simplemente rechaza al juego, recreando al mundo sobre la base de un lenguaje que es incongruente con la realidad. Toda vez que el cinismo de masas (zynismus) tiene que ver con la agresión, tanto sufrida como infligida, la ironía está basada en la simpatía. Mientras que el comportamiento cínico pivotea sobre una falsa relación con interlocutores, la ironía involucra un sentido compartido de supuestos e implicaciones entre uno y el escucha de uno. La ironía no se puede combinar con la mentira, como Jankélévitch escribe:

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Pero la mentira es un estado de guerra, mientras que la ironía es un estado de paz. Entre los engañadores no existen vínculos sociales. La conciencia crédula siempre va a la zaga de la conciencia engañadora, que trata de conservar su ventaja. La ironía, en cambio, toma en consideración al otro y al mismo tiempo apuesta por su sagacidad adivinatoria; más aún: lo trata como el verdadero interlocutor de un diálogo verdadero; el ironista se coloca en pie de igualdad con sus pares; respetándolos. La ironía estimula la intelección; despierta en el otro un eco fraternal comprensivo inteligente. [12] (Jankélévitch, 1936)

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La combinación entre el poder y el incesante movimiento de los eventos históricos hacia lo bueno que definió al pensamiento Marxista fue escindida. La bifurcación entre ironía y cinismo se abre.

La ironía suspende el valor semántico del significante para escoger libremente entre miles de interpretaciones posibles. Las interpretaciones irónicas de los eventos presuponen un acuerdo mutuo entre hablantes y oyentes; una simpatía entre aquellos que, comprometidos en el acto irónico, arriban a una común autonomía de la dictadura de lo significado.

 

Dormir

En los años 70, mientras se leía a Deleuze y a Guattari, la conciencia del movimiento autónomo descubrió que la realidad no tiene significado: el significado de la realidad tiene que ser creado por el propio movimiento. Así, el movimiento autónomo se emancipó de la idea de que el horizonte ético está marcado por la necesidad histórica, y abrió así su mente al estado de ánimo [13] irónico, lo que significa la singularización de la responsabilidad ética y la elección política. En este espacio (posdialéctico) de indeterminación moral, tanto la enunciación lingüística como la acción política carecen de fundamento ontológico.

La voluntad de poder y búsqueda de lo bueno, que estaban vinculadas en el marco de la ideología histórica, ahora están divergiendo. Aquí se abre la bifurcación de la ironía y el cinismo.

La ironía suspende el valor semántico del significante para escoger libremente entre miles de interpretaciones posibles. Las interpretaciones irónicas de los eventos presuponen un acuerdo mutuo entre hablantes y oyentes; una simpatía entre aquellos que, comprometidos en el acto irónico, arriban a una común autonomía de la dictadura de lo significado.

El cinismo inicia a partir de la misma suspensión, pero es una modulación servil de la ironía: la ironía al servicio del poder. Mientras, la ironía no postula la existencia de ninguna realidad, el cinismo postula la ineludible realidad del poder, particularmente el poder de la economía.

La ironía es la apertura de un juego de infinitas posibilidades; el cinismo es una disociación de la ética y la posibilidad. El estado de ánimo cínico parte de la idea de que la acción ética no tiene posibilidad de éxito.

La ironista duerme feliz porque nada puede despertarle de sus sueños. El cínico duerme un sueño ligero, tiene pesadillas y se levanta en cuanto el poder lo llama.□

 

 

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:Referencias bibliográficas en orden de aparición
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• Sardello, Robert J. & Randolph Severson. Money and the Soul of the World. The Pegasus Foundation, Dallas, 1983. La traducción del inglés es nuestra.
• Baudrillard, Jean. El espejo de la producción. O la ilusión crítica del materialismo histórico. Primera edición en francés: Casterman 1973. Edición castellana por Editorial Gedisa, Barcelona, 2000. Trad. Irene Agoff.
• Shell, Marc. Money, Language, and Thought: Literary and Philosophical Economies from the Medieval to the Modern Era. The University of California Press, Berkeley, 1982. La traducción del inglés es nuestra.
• Baudrillard, Jean. El intercambio simbólico y la muerte. Primera edición en francés: Gallimard, 1973. Edición castellana de Monte Ávila Editores, Caracas, 1980. Traducción de Carmen Rada.
• Rilke, Rainer María.  Elegías de Duino / Duineser elegien. Edición bilingüe con serigrafías de Luisa Richter. Bid & Co. editor, Caracas, 2005. Traducción de Hanni Ossott.
• Deleuze, G. & Guattari, F. Qu’est-ce que la philosophie? Les Éditions de Minuit, Paris, 1991/2005. La traducción del francés al castellano de los pasajes citados es nuestra.
• Guattari, Felix. Caósmosis. Primera edición en francés, Ed. Galilée, 1992. En castellano por Ediciones Manantial, Buenos Aires, 1996. Traducción de Irene Agoff.
• Wittgenstein, L. Tractatus logico-philosophicus. Primera edición en alemán, 1921. Edición en castellano Ed. Tecnos, Madrid, 2007. Trad. Luis M. Valdés Villanueva.
• Foucault, M. El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros. FCE, 2010
• Sloterdijk, Peter. Crítica de la razón cínica. Publicada en alemán en 1983. En castellano por Siruela, Madrid, 2003. Trad. Miguel Ángel Vega Cernuda
• Jankélévitch, Wladimir. La ironía. Publicada originalmente en francés en 1936. Edicion castellana de Taurus, Madrid, 1982. Trad. Ricardo Pochtar.
• Deleuze, G. Presentación a Sacher-Masoch: lo frío y lo cruel. Primera publicación en francés 1967. Edición castellana de Amorrortu, Buenos Aires, 2001. Trad. Irene Agoff.

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Notas de traducción
[1] Stricto sensu, immaterialization se traduciría inmaterializacion por volver inmaterial, despojar de materialidad. Aunque en todo caso se trate, físicamente, de otra materialidad, menos masiva, como la de los campos de fuerza electromagnéticos, p.e.. Así, optamos por el neologismo transmaterializar con el que investigadores como F. Coronil se refirieron a la transición de la economía real a la especulativa.
[2] Literalmente, pues el vocablo es dephysicalization pero es un término problemático. Cfr. con nota anterior.
[3] En el original es performed, por lo que interpretado se leería como actuado, puesto en escena.
[4] Aquí Rada traduce por juego lo que Bifo lee en inglés como play, obra, y remite a como traducimos performed.
[5] El general intellect como categoría filosófica sea rastrea hasta el fragmento sobre las máquinas en los Grundrisse de Marx, donde Pedro Escaron lo traduce como intelecto colectivo, en clara referencia al conocimiento social general. Es usual que Bifo sobre este concepto refiera al ensayo de Virno sobre el «General Intellect». Escogemos no traducirlo y colocarlo en cursivas.
[6] En el original, Cognitarians. Según Bifo, los cognitarians son aquellos que corporizan al general intellect en sus muchas formas: procesan información con el objeto de concebir bienes y servicios. Ver: https://www.e-flux.com/journal/20/67633/cognitarian-subjectivation/ En «Héroes. Asesinato masivo y suicido», también de Bifo, (Akal, 2016) Pilar Cáceres utiliza cognitarianos, a lo cual nos apegamos, alternando eventualmente con cognitariado, entendiendo la equivalencia con la categoría proletariado cognitivo.
[7] Приём, también trasliterado como priyom.
[8] Остранение, trasliterado como ostranénie.
[9] No existe tal palabra en castellano, pero escogemos utilizarla en tanto se precisa distinguir lo orgánico de la sensibilidad de lo estético.
[10] Lip service, en el original.
[11] No lo traducimos pues optar por alguna de sus acepciones en castellano, sea como frío, indiferente, termina por obviar que también sea interesante y/o atractivo.
[12] La cita a Jankélévitch no es literal, así que emulamos el jamming o paráfrasis de Bifo a partir de las traducción de Pochtar.
[13] Mood, en el original. También talante, humor y genio.

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Franco Berardi. A.k.a. «Bifo». Boloña, 1949. Escritor, filósofo, docente y activista italiano. Participó del movimiento insurreccional italiano del ’68 como estudiante de Letras y Filosofía. En 1970 publicó su primer libro, Contro il lavoro (Feltrinelli) y en 1975 fundó la revista A/traversa. Un año después participó de la fundación de Radio Alice, una de las más emblemáticas experiencias de comunicación libre. Cuando habla de aquella iniciativa recuerda: «La exigencia era intervenir sobre las formas del imaginario social, de poner en circulación flujos delirantes, es decir, capaces de des/lirar el mensaje dominante del trabajo, del orden, de la disciplina. Radio Alice nació conscientemente ‘fuera’, mejor dicho, ‘contra’ las teorías militantes y dialécticas: nuestra intención no era hacer una radio para adoctrinar o para hacer emerger la conciencia de clase escondida tras los comportamientos cotidianos». A fines de los ’70, en el marco de las persecuciones contra militantes de la autonomía obrera, fue arrestado. Más tarde la radio fue clausurada por la policía y Bifo se refugió en París. Allí frecuentó a Félix Guattari y a Michel Foucault. Durante los años ’80 vivió entre Italia y Estados Unidos, donde colaboró con varias revistas y empezó a escribir sobre el cyberpunk. En los ’90 regresó a Italia y en 2002 fundó TV Orfeo, la primera televisión comunitaria italiana, experiencia de la que surgió su libro Telestreet – Macchina immaginativa non omologata (edición castellana en El Viejo Topo, 2003). Actualmente trabaja como docente en el Instituto Aldini Valeriani, una escuela media de Bolonia. Su investigación se desarrolla alrededor de un problema cada vez más presente: la compleja relación entre procesos sociales y la mutación tecnológica en curso, así como la lógica «recombinante» del capitalismo contemporáneo, teniendo en cuenta sus efectos sobre las subjetividades y los imaginarios sociales.

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César Panza. Valencia, Venezuela, 1987. Poeta, docente, editor y traductor. Licenciado en Matemáticas por la Universidad de Carabobo, Panza se desempeña como miembro del comité de redacción de La Tuna de Oro y del comité de redacción de POESIA. Realizó la traducción de Canciones (1962-1970) de Bob Dylan (Fundarte, 2017) y su primer libro de poesía Mercancías (Fundación Editorial El perro y la rana, 2018).

La ficha del autor, escrita por la intelectual y activista Verónica Gago, fue tomada de LaVaca.org. La imagen que ilustra este post fue realizada por la artista venezolana Dayana Maldonado.

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