Entrevista a Mario Montalbetti

Que el poeta desaparezca borrado por una lengua que no es suya

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Mario Montalbetti nos recibe en el bar de un hotel frente a la avenida 9 de julio. Tiene una sonrisa suspicaz, su forma de hablar es casi un susurro con voz áspera y su mirada es implacable, como un animal agazapado. Comenzamos la entrevista sin conversación previa. Contesta algunas preguntas, reformula otras. La pregunta por el Perú es inevitable. Se produce una cercanía extraña y triste cuando hablamos del país que compartimos. Aparecen en mi memoria las palabras finales del poema Vietnam. Ese es el Motalbetti que he venido a escuchar. El autor de los libros como: Perro negro, Fin desierto, El lenguaje es un revolver para dos, Apolo cupisnique y muchos otros, parece no creer en nada, sin embargo, cree en forma pesimista. Cree que en un futuro el lenguaje ya no va a servir, salvo para decir las cosas que el poder quiere que digamos.  Aunque se presenta como una persona formal, al cierre de esta entrevista estamos más distendidos y él se anima a confesarnos su pasión por su equipo de fútbol peruano favorito: Sport Boys.

Mario Montalbetti escribe para mostrarnos que el lenguaje, cuando no hace sentido, también puede ser interesante. Parece proponer lo que el verso del poeta chileno Juan Luis Martínez: el pajarístico es una lengua transparente y sin palabras. A sus sesenta y cuatro años, el lingüísta y poeta, una de las voces más lúcidas, raras y únicas de la poesía peruana —autor de varios libros de poesía y ensayo publicados casi todos en editoriales limeñas—, dice que el poeta es el responsable no solo de crear el objeto poema sino también de salvarlo. Y considera que uno de nuestros grandes excesos es la gran cantidad de significados que llevamos almacenados en la cabeza.

Teresa Orbegoso

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Hablemos de la nada en tu poética. En Fin desierto escribes: «nunca ve nada el ciego ni nada escucha siempre el sordo / sólo hay totalmente nada / en la bulla de las lenguas». Si no hay nada bajo las cadenas interminables de significantes en movimiento, ¿esto implicaría que no hay contacto entre el lenguaje y lo «real»? ¿El lenguaje no tocaría de ninguna manera lo «lo real»?

Debemos distinguir entre «lo real» o lo real de la realidad. Sobre la realidad, el lenguaje toca la realidad, sí, pero la toca  desfasadamente. Es decir, el lenguaje dice «río» y cree que le damos a un objeto de afuera que es «río», pero ese darle está desafado, no es exacto. Entonces tratamos de corregirlo, o no, o simplemente hacemos que el lenguaje haga otras cosas que corresponder a las cosas que hay ahí afuera. Surgen las metáforas, surgen las imágenes. El lenguaje se vuelve el lugar en el que cualquier cosa puede ser otra cosa. Ahora, sobre si el lenguaje toca lo real, en el sentido lacaniano del término, es decir, si toca aquello que escapa a la simbolización, si toca aquello que inclusive escapa al desface entre el lenguaje y la realidad, es posible que sí. Lo difícil es darse cuenta de cuándo lo hace. Creo que una buena aproximación a la noción del poema es justamente la posibilidad de darse cuenta de cuándo es que el lenguaje toca lo real. No cuando toca la realidad, porque eso ya casi lo abandonamos hace muchísimo tiempo. Es decir, la toca trivialmente: uno pide una Coca Cola y le dan una Coca Cola y uno celebra esta correspondencia maravillosa y la llamamos verdad y todo el mundo grita. Pero con lo real es mucho más difícil. Primero casi por definición. Apenas digo esto, claro, siempre hay una persona que dice: «yo voy a hacer un poema sobre lo real». «Lo real» es justamente lo que esquiva cualquier simbolización. Lo toca, yo creo que siempre lo toca. No hay posibilidad de hablar si es que no tocara «lo real». El problema está en que uno no se da cuenta de lo que está haciendo. Y darse cuenta creo que es muy importante. Y sobre todo en el poema, que distingo de la novela, digamos, de la narración. En el poema me parece fundamental ese tratar de darse cuenta de «lo real».

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En una entrevista para La Mula dices: El lenguaje también sirve para no comunicarnos, para no dialogar, para no hacer sentido, para producir sinsentido. Háblanos un poco más sobre la resistencia a significar y cómo la trabajas en tu poesía. 

El culpable de todo esto fue Aristóteles. Como culpable de tantas cosas que sufrimos, y no sufrimos, que gozamos, el día de hoy. Para Aristóteles, el único lenguaje que valía la pena, el único lenguaje que el él reconocía era el lenguaje que abría, que daba a la esencia de las cosas, que correspondía a la esencia de las cosas. Y eso era el significado para él. El significado era la esencia de las cosas. Por lo tanto, Aristóteles detestaba algo que él llamaba «hablar por hablar», inclusive a veces lo equiparaba a las plantas. Las plantas no hablan porque no dicen nada. Los seres humanos son como las plantas: no dicen nada. Porque para él, fuera de corresponder a las cosas y darle a la esencia de las cosas a través del lenguaje, no hay lenguaje que valga la pena. A pesar de eso escribió una Poética maravillosa. Basándome en este especie de comienzo aristótelico, yo diría que hay mucho más lenguaje que simplemente que aquel que da la esencia de las cosas, si es que eso fuera posible, de cualquier manera. Entonces creo que hay mucho más lenguaje. Que hay lenguaje más allá de la literatura. Creo que hay lenguaje más allá de la lingüística. Creo que con el lenguaje se pueden hacer un montón de cosas que no corresponden a las formas establecidas. Inclusive, por ejemplo, una de las actividades preferidas de la crítica literaria es interpretar el poema, la novela, un texto dramático. Y qué cosa es interpretar. Interpretar es darle sentido, es decir, corresponder a la idea aristotélica de que esto tiene que tener algún sentido. La pregunta es por qué. Por qué solamente el sentido. Por qué no quedarnos con el contrasentido. Qué hacemos cuando nos equivocamos, qué hacemos cuando decimos tonterías, es decir, ¿simplemente rechazamos todo eso? ¿Lo tiramos a la basura? ¿Solamente podemos hablar cuando el lenguaje corresponde a las cosas? Eso me parece una exageración, me parece, además, equivocadísimo. No es fácil hacerlo. Cuando digo «consideremos el sinsentido», no estoy diciendo que debamos darle sentido al sinsentido, sino reconocerlo como otro, como sinsentido. Creo que uno de los grandes excesos que tiene el ser humano es la cantidad de significados que llevamos almacenados en la cabeza. Creo que eso produce una especie de gordura mental. Y hay, para regresar a Lacan, una serie de operaciones analíticas en las que, al paciente digamos, el analista le mete algo así como un dren en su imaginario, para que bote un poco de significaciones, de cosas que tiene ahí que lo hacen muy pesado. Ahora, regresando a lo otro. En efecto, hay mucho más lenguaje que hacer sentido. ¿Qué hacer con el lenguaje que no hace sentido? No es una pregunta fácil. De hecho, hay muy pocas disciplinas que consideran eso. Tal vez el psicoanálisis sea la que más se acerca a qué hacemos cuando el lenguaje se va de vacaciones, cuando el lenguaje no es el lenguaje normal. La lingüística no sabe qué hacer con eso, por ejemplo. La lingüística solamente habla del lenguaje que se porta bien, que hace sentido. Y es una lingüística, además, basada solamente en las formas discontinuas del lenguaje, es decir, en el signo, en la palabra, en la oración, en la frase, pero que no dice nada y no ha dicho nada sobre, por ejemplo, las formas continuas del lenguaje: el ritmo, la prosodia, la entonación, etcétera. Y un poco mi queja, cuando respondí eso en La Mula, es que el lenguaje es bastante más interesante que solamente el lenguaje que hace sentido. Cuando el lenguaje no hace sentido también es muy interesante.

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Cuando hablas del capitalismo dices que este no quiere que haya lenguaje, que nos quiere silenciar porque es mudo y sordo y no produce discurso. ¿Piensas que el lenguaje es un espacio de poder que hay que defender? 

Bueno, una vez más, los que quieren. No creo que sea una imposición: hay que hacer esto y entonces todo el mundo tiene que estar a favor del lenguaje. Solamente lo que hay que hacer es notar que actualmente existe una oposición muy grande entre el capitalismo y todas sus manifestaciones: el Estado liberal democrático economicista, que padecemos muchos, por un lado, y por el otro lado la idea de la ideología, es decir, el lenguaje. Estamos acostumbrados ahora a decir que la economía no pasa por la ideología, es decir, los economistas son estos gurús o sabios que manejan números, cálculos, etcétera, y nada de eso tiene que ver con el lenguaje. Hay manifestaciones de eso inclusive en la cultura, por ejemplo Dr. House. Pero, ¿cuál es la premisa del Dr. House? La premisa del Dr. House es que los pacientes siempre mienten. Entonces Dr. House dice: «Pero usted estuvo en Tailandia hace poco tiempo». «No, nunca viajé a Tailandia.» Y al final parece que viajó a Tailandia. «¿Usted ha estado en este sitio?». «No, no he estado en este sitio». Y al final se descubre que sí. ¿Pero cómo lo hace Dr. House? Dr. House lo que hace son números, máquinas, exámenes: no me importa lo que tú digas, esto dice que has estado en Tailandia. Por lo tanto, la verdad no pasa por el lenguaje para Dr. House. La verdad para Dr. House pasa por la medición, por el número, por la máquina, etcétera. Creo que algo así ocurre con el sistema capitalista en este momento: la verdad, que es la verdad económica, no pasa por el lenguaje, por lo que uno diga. Pasa por ciertas mediciones que no tienen nada que ver con lo que nosotros decimos. Entonces creo que hay una tendencia que, por ejemplo, Boris Groys manifestó, y es que podemos hacer algo, es decir, no esta cosa, que todo el mundo tiene que luchar por el lenguaje, que cualquiera lo puede hacer. Hay mucha gente que se siente contenta de esta manera, que no lo haga, no importa. Pero sí creo que hay todo un proyecto, que es el de subordinar la economía al lenguaje, a lo que nosotros decimos, a nuestra ideología y hacerle a la economía hacer lo que nosotros queremos que haga. No es fácil, probablemente no se pueda hacer en los próximos años, pero creo que no hay que perder de vista que eso es lo que está en juego, que el lenguaje ya no va a servir, salvo para decir las cosas que el poder quiere que digamos.

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En Lejos de mí decirles compañeros dices: compañeros de generación nuestros versos podrían estar escritos en una lengua más /conjetural están demasiado cargados de castellano de unidad como si fuéramos uno / no somos uno está muerto / somos tres cinco con el mundo / ¿por qué no seis nueve con la lengua? Siguiendo la crítica que hace el poema al apego que tienen los poetas sobre un castellano gastado ,¿crees que las cuarenta y siete lenguas nativas que existen en el Perú también están gastadas?

Lo que está muerto es buena parte del castellano que hablamos nosotros. Se ha vuelto una lengua, en términos literarios, por así decirlo, no de comunicación cotidiana. Estoy hablando más bien en términos de literatura. Se ha vuelto una lengua muy pesada, muy predecible, muy aburrida. Este aburrimiento se nota sobre todo en la narrativa, que a mí me comienza a aburrir inmensamente, sobre todo por lo que tiene de predecible, de que ya uno más o menos sabe qué es lo que va a pasar y que sabe qué tipo de lenguaje van a usar. El poema es menos predecible, por eso me interesa bastante más. De cualquier forma, no estoy hablando de las lenguas aborígenes, ni siquiera de las grandes, como el aimara, el puquina, el quechua, lo que fuera, porque cada una tiene su propio problema. Porque cada uno en su lengua termina siendo, como decía Derrida, un monolingüe que habla una sola lengua y que no es la suya. Y eso nos está pasando a nosotros con el castellano. No solamente porque el castellano fue impuesto sobre nosotros por colonialización —y muchas lenguas sufrieron esto igual—, sino porque nosotros no tenemos una lengua, es decir, no hay una relación de posesión con la lengua. Cuando decimos «mi lengua», «mi lengua materna», estamos bromeando. Nadie tiene dominio sobre su lengua. Entonces realmente hablamos una lengua que no es nuestra. Aún ahora, lo que estamos hablando en este momento. Y creo que eso se repite en cada lengua, no solamente en la nuestra. No por ser aborigen o no aborigen, no va a ocurrir este problema. Pero en nuestro caso, que es el caso que conocemos, las manifestaciones de esto son cada vez más evidentes.

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Si el sujeto así hable de sí como un todo coherente, no lo es, ¿hay que deshacerse del yo en la poesía? ¿Cuál es ese yo del cual tenemos que deshacernos?

El poeta. Yo creo que, al final de todo esto, el ideal sería, al menos para mí, personalmente, que el poema borre al poeta que lo hizo. Que el poeta desaparezca borrado por una lengua que no es suya, en la que invirtió y escribió, y que se manifiesta de formas que el yo poeta ya no puede controlar. Hay muy poca gente que puede hacer esto, sobre todo porque hay gente que escribe poemas para ser poetas. Y hay gente que es poeta para escribir poemas. Creo que el poema es más importante que el poeta. Y llega al punto de ser tan importante que a lo que tendemos es a construir poemas que nos borren como poetas. Ese tipo de borramiento del sujeto o del yo poético, como le gusta hablar a la gente.

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En el poema «Introducción a la Metafísica» escribes: ¿Por qué hay peruanos en lugar de no haber peruanos? Cuando te preguntan por este poema, respondes: no hay necesidad de ser peruanos, nacer en una cierta geografía es puro azar. La pregunta es qué haces con eso. ¿Qué es el Perú para ti? 

El Perú es un intento de país que con suerte en algún momento será una nación, que no lo es para nada, es decir, es simplemente un montón de gente que vive dentro de una demarcación geográfica. O sea, todos lo que nacen allí son peruanos. Si yo nací ahí, soy peruano. Hoy González nació en el Cuzco: es peruano. Roger, que nació en el norte, es peruano. Todos son peruanos, claro. Pero, ¿qué nos ata? El problema de esta configuración puramente geográfica es como hacer un rompecabezas donde hay treinta millones de fichitas, que son todos los que han nacido acá, y que quieres componer algo, pero que ya tienes la imagen de lo que quieres hacer. Así no vale. ¿Quién tiene la idea de qué es lo que debe ser Perú? Más bien, comienza a juntar todas estas cosas y sorpréndete con lo que está ocurriendo. Entonces hay una idea de país puramente geográfica y luego estas cosas que la cultura nos impone. «¡Ah, pero compartimos una misma comida!». No es cierto. «Compartimos una misma lengua». No es cierto. Compartimos ya cosas extremas: el amor por Machu Picchu. Y no sé qué diablos puede ser eso. No compartimos, lo cual yo casi hasta preferiría, ciertos tipos de pacto social, pero eso ya supondría la noción de nación. O sea, ¿qué tal si cuando aparece la luz roja todos paramos? Ya no importa si tú eres ateo, si eres gordo, si eres flaco, si eres judío, si te faltan tres dedos, si eres de la U, si eres lo que sea, pero nos ponemos de acuerdo en que ves una luz roja, tú detienes tu coche. Si aparece la luz verde. Eso es lo que llamo un pacto simbólico. Y cuando normalmente preguntan, siempre preguntan por 28 de julio, ¿qué te hace orgulloso de ser peruano? ¿Qué cosa gana? El lomo saltado. Gana el lomo saltado y Machu Picchu. Yo estaría orgulloso de ser peruano, si en mi país hay una luz roja y la gente para. El que te guste el lomo saltado —te puede gustar o no gustar lo que fuera— no está del lado del pacto simbólico, del pacto nacional. Entonces necesitamos ponernos de acuerdo en ciertas cosas que son un poco más abstractas. Tan tontas como «nadie se pasa de la luz roja» .¿Qué tal eso? «Ah, buena idea, ¿qué tal si lo hacemos?» «Bueno, hagámoslo.» Entonces estamos muy atrasados, en términos de formar una nación. Estamos muy atrasados en términos inclusive latinoamericanos: Chile, Argentina, Ecuador, Colombia, México, tienen naciones. Y hay una especie de consenso de hacia dónde tiene que ir esto. En Chile, por ejemplo, casi no se discute la cuestión de la educación, es decir: que la educación tiene que ser gratis, la educación tiene que ser para todos. Nosotros ni siquiera discutimos esas cosas. Y todo, todo así. Sabemos que hay inundaciones cada tantos años. Encima nos sorprendemos. Nadie hace nada. Antes estábamos sometidos por gente muy corrupta. Ahora estamos sometidos por gente muy corrupta y muy estúpida. Es decir, ser gobernados por estúpidos es una experiencia. Cito a este congresista fujimorista que dijo, hace un mes, que leer y estudiar daba Alzheimer y en el contexto de un debate sobre el aumento de sueldo a los docentes. Básicamente lo que quería decir es: «no les demos más plata porque si les damos más plata, estudian más, leen más y les puede dar Alzheimer». Este señor es médico. Este señor es congresista. Este señor da leyes. Debería haber alguna sanción, no se puede ser tan tonto.

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Para terminar ¿tiene algo más que quiera decirnos?

Vamos Boys.

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Mario Montalbetti. Callao, Perú 1953. Poeta, ensayista, investigador y profesor asociado de lingüística en la Universidad de Arizona y en la Pontificia Universidad Católica del Perú. Profesor visitante en las Universidad de California y Cornell. Obtuvo su doctorado en Lingüística por el MIT. Ha publicado varios artículos sobre gramática formal en revistas especializadas. Actualmente, sus investigaciones se concentran en las relaciones entre metalingüística y metapsicología. En 1979 fundó junto con Mirko Lauer y Abelardo Oquendo la revista cultural Hueso Húmero donde publicó su texto Quasar. Ha publicado los libros de poesía: Perro Negro. 31 Poemas (1978), Fin Desierto (1997), Llantos Elíseos (2002), Cinco Segundos de Horizonte (2005), Ocho cuartetas contra el caballo de paso peruano (2008), Apolo cupisnique (2012), Vietnam (2014), Simio meditando (ante una lata oxidada de aceite de oliva) (2016), Notas para un seminario sobre Foucault (2018). En ensayo ha publicado: Lacan arquitectura (2009), Cajas (2012), Cualquier hombre es una isla (2014), El más crudo invierno. Notas a un poema de Blanca Varela (2016).

Teresa Orbegoso. Perú, 1976. Poeta, investigadora social y escritora. Licenciada en Periodismo. Actualmente cursa la Maestría en Escritura Creativa en la Universidad Nacional de Tres de Febrero en Buenos Aires, Argentina. Ha publicado los libros de poesía: Yana wayra (2011), Mestiza (2012), La mujer de la bestia (2014), Yuyachkani junto a la artista plástico Zenaida Cajahuaringa (2015) y Perú (2016).

La fotografía que ilustra este post es de Emiliano Lasalvia y es cortesía de La Nación.

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