Julio Borromé
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Poesía y pedagogía xiii
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Preámbulo
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La discusión sobre la obra de Erich Fromm se concentró durante mucho tiempo casi exclusivamente alrededor del marxismo y sus implicaciones en la sociedad. Sus escritos de la filosofía oriental fueron más bien considerados como escritos puramente ocasionales, dirigidos además a un público mucho más íntimo que el de los sociólogos, y a los que por ello no se les otorgaba mayor trascendencia. Sin embargo, el estudio del zen y su relación con el psicoanálisis merecen una atención muy especial en la investigación del individuo y de la sociedad. Su lectura constituye en un cierto sentido la más clara expresión de Fromm en exponer un dialogo con filosofías y sabidurías no occidentales que inciden de manera crucial en la futura perspectiva del psicoanálisis.
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Los estudios zen de Erich Fromm, escritos en un contexto histórico del que ya nos separa un siglo extraordinariamente rico en transformaciones políticas, sociales, tecnológicas y culturales, sigue teniendo a pesar de todo una luminosa actualidad. Antes, en Europa y Estados Unidos, por ejemplo, los jóvenes y los intelectuales estuvieron influenciados por el espíritu crítico del pensamiento y las reflexiones de la cultura oriental de Fromm. Quizás uno de los mayores servicios que pueda hacernos hoy los estudios zen de Fromm sea precisamente el de ponernos en guardia contra la supremacía del ego y sus exigencias cada vez más desproporcionadas en convertirse en creencia de sí mismo y objeto de consumo. Quizás sea entonces Fromm quien paradójicamente nos invite a comprender las trampas del ego, y a intentar trascenderlo, con verdadero realismo. Quizás sea necesario, previamente, revisar la crítica de Fromm a la sociedad capitalista, antes de escuchar sus enseñanzas respecto al zen.
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El presente ensayo participa de una nueva lectura de Fromm, y se ocupa concretamente de la intuición de este gran psicólogo humanista de entrever una psicología transpersonal aun cuando no alcanzó a materializarla. Creemos que la crítica a la sociedad capitalista, como veremos detalladamente a lo largo de este escrito, culmina en la obra de Fromm en una suerte de umbral, entre la psicología y el intento de trascender sus límites, mientras que el budismo zen constituye el puente que une ambas modalidades de comprender al ser humano en su psicología humanista. A ningún estudioso de la obra de Fromm se le puede escapar la complejidad de esta relación que nos hemos propuesto abordar entonces en este ensayo. No sería exagerado afirmar que un tratamiento a fondo de la crítica al capitalismo a partir de Marx, la crítica de la psicología enfocada sólo en el individuo y el zen requeriría en realidad una discusión profunda y extensa de toda la obra de Fromm, tarea que rebasa evidentemente los límites de este ensayo. Ni siquiera podremos entrar en un estudio de la influencia del D.T. Suzuki que fuera medianamente satisfactorio, a pesar del papel tan importante que va a desempeñar el pensamiento del maestro japonés en las orientaciones del mismo Fromm en materia zen.
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Estas dificultades no han de llevarnos, sin embargo, ni a una renuncia al ensayo que nos hemos propuesto, ni a un descuido de elementos sustanciales en la relación Fromm-Suzuki. Pero sí nos obligan a explicitar desde el comienzo, con la mayor claridad posible, la mirada con la que vamos a acercar al estudio de nuestro tema, así como los aspectos principales que han de quedar fuera de discusión. Esto es lo que vamos a hacer en el resto de este preámbulo.
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El deseo que define más marcadamente la forma en la que me he acercado al budismo zen en el pensamiento de Erich Fromm, es el de trazar una ruta en la que el análisis psicológico continúa la forma en que el zen es la base de interpretación del inconsciente y que desembocaría dialécticamente en el pensamiento social de Fromm; y finalmente el retorno a los estudios de Suzuki. No me detengo ahora a comentar las similitudes y diferencias de este dialogo para evitar repeticiones innecesarias, ya que en la escritura de mi ensayo está dedicado precisamente a dilucidar dicha cuestión o al menos ofrecer un punto de vista relacional. Por otro lado, este enfoque, en sus líneas más generales, halla una vía para desacondicionar la psicología tradicional de las amarras conceptuales y de su fijación a los esquemas clásicos de interpretación.
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En lo que respecta a la relación de la psicología humanista y el budismo zen, me he acercado consecuentemente a ella sólo desde el deseo de estudiar su íntima relación con el concepto de ego y el inconsciente desde la perspectiva zen. Por ello los intereses directamente freudianos caen fuera de nuestro campo de atención en este ensayo, sin embargo nos acercaremos tangencialmente a la crítica que realiza Fromm al carácter autoritario de Freud. Veo en la perspectiva del budismo zen de Fromm la integración de la sabiduría oriental al saber científico occidental; y con ello la respuesta afirmativa de superar los compartimientos estancos de las ciencias y de las fronteras epistémicas que acaban por reducir y limitar una mayor comprensión del ser humano.
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Me he concentrado implícitamente en la lectura del budismo zen de Fromm, quizás demasiado olvidada por la mayoría de sus lectores. Estaré leyendo una psicología humanista en la que el ego contiene en sí el problema fundamental de la sociedad contemporánea, la de Fromm y la nuestra, y estaré pensando continuamente en el trasfondo del convencimiento de que la noción de enfermedad pertenece al mismo centro medular del ego. Igualmente, estará siempre presente en mi ensayo la convicción de que la propuesta integradora de Fromm es inseparable de la idea de libertad del individuo y esta es inseparable de la construcción de una sociedad de seres humanos libres, como desde Buda, Jesús y Marx se ha buscado. Finalmente, precisaré que las técnicas zen de iluminación ayudarían a una vida más plena y real, frente a las antinomias y falsas expectativas de un ego que se construye a imagen y semejanza de los otros egos, las instituciones y las estructuras sociales que naturalmente reprimen y enajenan.
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Erich Fromm
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Donde empiezan las conjeturas
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Los individuos, e incluso sociedades enteras condicionadas por el exacerbado consumismo, participan de una cultura del despilfarro y la alienación, del desecho y del sostenimiento de necesidades creadas artificialmente para dichos fines con lo que se generan ciclos de ansiedad y angustia en medio de un vacío existencial. En este sentido, Eric Fromm, produce una serie de reflexiones en torno a la forma de existencia del tener, que repito no se limita exclusivamente a la historia del siglo xx, sino que es más acelerada y compulsiva en este siglo XXI.
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Esto finalmente favorece el desarrollo de la sociedad del consumo y modifica sustancialmente la conducta y la relación del individuo consigo mismo y con el medio social donde comparte valores y creencias aceptadas socialmente. De acuerdo con esta idea, Fromm va a lanzarse a analizar la cuestión del tener que, a pesar de la inconsciencia y del interés individual por apropiarse de la cosa para utilizarla y desecharla cuando el mercado ponga a circular nuevos objetos y seductoras mercancías, teoriza con paso seguro hacia una crítica de la sociedad de consumo, planificada y guiada por el capitalismo. Fromm va a emprender una aventura teórica, que puedo calificar como una vuelta al ser, no en el sentido heideggeriano de reminiscencia, ni metafísico de Gabriel Marcel, sino retorno al concepto del ser en el sentido antropológico. Es el intento de distanciarse de la tradición metafísica del ser y contribuir a una reconducción que configure otro campo de apertura del ser en el cual las premisas fundamentales de la filosofía occidental puedan replantearse a partir de la analítica de la psicológica humanista.
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Este giro epistemológico parece confirmarnos en la imagen familiar de un Fromm que sale de la excesiva confianza del diván hacia el campo abierto donde otea los problemas del ser humano en su relación con el medio social donde cohabita y «exhibe sus mercancías […] y se convierte en una mercancía en el mercado de personalidades». Esta afirmación tiene un valor innegable que es, en definitiva, el que le interesa al psicólogo social: tiene un valor heurístico. Es para nuestro psicólogo algo así como una hipótesis de trabajo, que le guía e impulsa en la búsqueda de un dinamismo racional en la historia del individuo para situarlo más allá de las ilusiones del ego y de la inautenticidad de la vida: «El ego ―dice Alan Watts en una Conferencia 1969 Espectro de Amor, incluida en el libro El futuro del éxtasis 1971― no es un órgano psicológico o psíquico sino una convención social».
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Más allá significa para la psicología transpersonal superar la ilusión de poseer o tener un yo en la convicción que es real porque es un acuerdo para volvernos socialmente normales y obedientes al sistema y a sus instituciones. En Fromm encontramos una intención deliberada que puede servir de orientación para llegar a presentar una crítica al modelo de existencia del tener, que es la sumatoria de egos fragmentados que buscan desesperadamente aliviar el sufrimiento con la ilusión de poseer, no sólo mercancías que definen un estatus social sino traficar sus propias personas como objetos intercambiables.
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Si entendemos así esa intención de desenmascarar al individuo como un modo de existencia más en la dinámica del tener que del ser, es evidente que la crítica de Fromm no podrá prescindir de la crítica del capitalismo concebido históricamente y de la cosificación del individuo que determina el extrañamiento de la vida. Es evidente que el psicólogo humanista no podrá aventurarse a dibujar un modelo especulativo del ser, es decir, un modelo salido de conceptos metafísicos sobre la naturaleza humana. La crítica de la sociedad del tener se comprende efectivamente a sí misma como una sociedad patológica: no se trata de estigmatizar un orden social en la historia humana, sino de hallar en él mismo las claves de sus síntomas. Por eso Fromm advierte que el modo del tener es ya de por sí un síntoma, aun cuando su uso se halla naturalizado por una sociedad que necesita normalizar a sus individuos y promover la posesión, el egoísmo, la codicia, la envidia, la avaricia, la inautenticidad, la manipulación, la impiedad, la pasividad.
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Y para ello Fromm se vale de Spinoza para definir estas patologías. En un breve pero revelador texto, «Psicología para no psicólogos», perteneciente al libro El amor a la vida 1983, escribe: «Spinoza es, por cierto, el primer gran psicólogo que reconoció con total claridad la existencia del inconsciente, cuando dijo: todos somos conscientes de nuestros deseos, pero no del motivo de nuestros deseos». Tan influyente fue Spinoza que Fromm cita en ¿Tener o ser? 1976 la proposición 44 de la Cuarta Parte de la Ética: «Y aunque el avaro no piense en ninguna otra cosa que en el lucro o en el dinero, y el ambicioso en la gloria, etc., no se cree que deliran, porque suelen ser molestos y se los considera dignos de odio. Pero, en realidad, la avaricia, la ambición, la lujuria, etc., son especies de delirio, aunque no le las cuente entre las enfermedades».
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Si esto es así, se comprende que la crítica a la sociedad de consumo no pueda materializarse hasta que el modo de existencia del tener haya recorrido ya un largo camino suficientemente largo. Quizás resulte simplificador, pero la siguiente fórmula de Fromm puede ser de utilidad para la comprensión de ese camino que ha sido y es, lamentablemente, el destino de la civilización occidental: «yo soy = lo que tengo y lo que consumo». Así es como piensa Fromm. Por eso, por un lado, parte del yo como premisa para la elaboración de una teoría fundada en el yo como parte integrante de complejas relaciones con el entorno social, pero, por otro lado, insiste en que el yo es sólo un material insuficiente para explicar la crisis de identidad del individuo y sus trastornos patológicos.
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Tras estas primeras consideraciones generales acerca de la forma en que Fromm va a hacer su crítica a la sociedad del tener y a la identidad del individuo en medio de la vorágine del mercado de las personalidades, hemos de plantearnos una nueva cuestión: ¿por qué emprende Fromm esa tarea reflexiva sobre la sociedad del tener? ¿Qué interés le guía y le impulsa en ella?
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Contra el padre
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El aguijón que impulsa a Fromm en su relación sobre el modo de existencia del tener es el deseo de oponer a este, el modo de existencia del ser. Los conceptos del psicoanálisis tradicional nos dice Fromm muy al comienzo de su crítica al padre del psicoanálisis en La misión de Sigmund Freud, 1980, aun destacando el valor de la obra del médico vienés, no pueden encontrar en el medio social donde se relaciona el individuo, finalidad liberadora, que sea perseguida conscientemente por esos mismos individuos, ya que cada uno actúa conforme a ciertos patrones modelados por una cultura donde prevalece la avaricia, el egoísmo y la ambición, y ya vimos que estas conductas son una forma de patología del modo de existencia del tener. Pero el psicólogo humanista, si no quiere renunciar a la crítica del ego y renegar así de su nuevo campo exploratorio, no puede cruzarse de brazos y quedarse tan tranquilo ante esta primera constatación: la sociedad en el capitalismo produce la ilusión de satisfacción en el excesivo consumo de una sociedad cada vez más controlada por los mecanismos seductores del capitalismo tecnocrático, cultural y simbólico, a la vez que supone una finalidad de su naturaleza en partes de su modo de privar al individuo de una autentica experiencia de vida, sustituyéndola con el sentimiento de tener la cosa; no puede contentarse con solo cuestionar las maniobras del ego en ese mundo artificial donde las mercancías, incluyendo al ser humano cosificado, son objetos intercambiables, y mientras más intercambios más se enmascara y más se engaña a sí mismo; por tanto, más afianza el sistema que lo aliena y lo aleja de una verdadera experiencia con los otros en el modo de existencia del ser.
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Es la oposición de estos dos modos de experiencia del ser humano, lo que le espolea hacia la construcción de una sociedad del ser fundada en la estructura del carácter y en normas de convivencia que hagan posible la solidaridad, el compartir, el dar, el producir, el obrar, el hacer. Fromm abunda en estas ideas en su libro ¿Tener o ser? y por supuesto, sus llamados a revisar sus planteamientos en otras investigaciones, invitan a pensar en que el problema fundamental consiste en buscar la integración de la persona en ese trabajo permanente de eliminar las ilusiones y abandonar las simulaciones del ego; y dejar lo más destacado del yo verdadero, que ha sido y es el problema fundamental de la filosofía occidental.
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Porque, insistamos, a pesar de los llamados de Fromm en radicalizar una crítica al ego y de buscar una salida a las ilusiones y protecciones condicionadas del individuo a su propia vida, no pudo materializar la posibilidad de ir hacia una psicología transpersonal, quizás su formación humanista, marxista y el contexto histórico que determinaron su obra, finalmente limitaron el alcance de sus intuiciones, intuiciones tan valiosas como la siguiente: «el modo de ser sólo existe aquí y ahora (hic et nunc). El modo de tener sólo existe en el tiempo: en el pasado, en el presente y en el futuro». Sin embargo, Fromm asume el reto de poner dialécticamente el psicoanálisis y el budismo zen, en un contexto interdisciplinario que permite ampliar los marcos referenciales, los horizontes interpretativos y el análisis de la sociedad.
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Pero aquí tampoco debemos dejarnos llevar por la idea preconcebida de un Fromm orientalista y alejado de su formación humanista occidental en la cual plantea las condiciones históricas donde surgen los problemas del ser humano. Su crítica se inicia en esa dialéctica del ego y la sociedad, del ego y sus formas de representarse en el medio social y las defensas que desarrolla para existir en la inautenticidad, del ego y sus trampas. El intento de salvar a la razón y a la intuición es inseparable en Fromm del intento de superar el modo de existencia del tener, que está representado en la codicia y la amargura apoderada del ser humano en una sociedad burocratizada que definitivamente debe ser sustituida por una sociedad, según Fromm, humanista en el pleno sentido de la palabra, donde «debemos terminar con la situación actual en que sólo es posible una economía saludable al precio de tener seres humanos enfermos»; y entonces al humanizar la economía al servicio del bienestar de la sociedad se produce la actividad creadora y solidaria: «La alegría [es] el resplandor que acompaña al ser».
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La radicalidad con la que Fromm busca una solución al problema del modo de existencia del tener, que no se agote en el idealismo o en el «pantano esotérico» en palabras de Alan Watts, se nos revela también en el hecho de que nuestro psicólogo no se contenta con el subterfugio de relegar el sentido de su crítica sólo al convencimiento del ser metafísico de la tradición occidental. No hay más allá, sino el aquí y el ahora. Para Fromm es inútil la liberación del individuo si está condicionado por las oscilaciones irracionales de una sociedad que exponencialmente fabrica personalidades esquizoides para después tenerlas adictas a los fármacos que la industria produce, previo acuerdo con las organizaciones de la salud mental que definen, clasifican y ordenan las nuevas enfermedades mentales basadas en criterios, estrictamente falaces.
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Reconociendo la antinomia del modo de existencia del tener con respecto al modo de existencia del ser son centrales en el pensamiento de Fromm, nosotros podemos fijarnos ahora únicamente en un aspecto que se insinuó más arriba a propósito de la estructura psíquica del ser humano, y que es la que nos interesa resaltar para nuestro tema y para el enfoque del budismo zen desde el que nos estamos acercando a Fromm. El modelo teórico de Fromm está montado sobre la idea de un parentesco o afinidad entre el psicoanálisis y el budismo zen, vías de acceso a la iluminación del ser humano. Es la expresión de la búsqueda de hallar algunas convergencias de orden práctico contra una sociedad marcada hirientemente con el sello de la injusticia, de la destrucción de la naturaleza y de la agresión mutua.
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Este enfoque de Fromm, lejos de obedecer a un frío interés por la especulación, replantea una cuestión fundamental de la civilización occidental, profundamente dolorosa y que a lo largo de los siglos ha cambiado las relaciones del hombre con la divinidad, la naturaleza y la mujer. Tan irracional y tan llena de prejuicios, que es esencial su comprensión para poder entender las distintas formas de violencia que el hombre, incapaz de reconocer sus vicios y su desmesura, ejecuta contra la especie humana. La cuestión fundamental a la que nos referimos es el patriarcado.
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Crítica al patriarcado
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La historia del patriarcado en la civilización occidental tiene una historia de continuidad abarcadora y de valoración crítica que precisa posiciones desde distintos campos del saber. Gianluca Bocchi y Mauro Ceruti describen a los Kurgan o Kurganes, (indoeuropeos) y a los pueblos semitas que tienen notables analogías, como culturas de la violencia, a pesar de que los últimos hayan sido pastores en sus inicios. Ambas culturas se establecieron en la «Europa antigua», una región en la que según las investigaciones de las antropólogas Marija Gimbutas y Riane Eisler, prevalecieron rasgos matriarcales de una cultura creadora de solidaridad, comunión y paz. No se conocieron, antes de las invasiones de los nómadas indoeuropeos, muertes por violencia en los pobladores de aquellas tierras. En la antigua Roma el principio materno es de un máximo esplendor con el culto a Isis en la época tardía del imperio. Si en Grecia, los amores de Zeus y Hera estaban en permanente tensión, en el imperio nunca hubo una unión con el principio patriarcal. Estos amores y las peleas domésticas y las debilidades de los sempiternos, lo canta Homero en la Ilíada, un poema de la guerra, la conquista y la colonización. La historia de Europa es la historia de la violencia y de la imposición de los dioses masculinos y de un orden jerárquico donde no es posible, después de la caída, la reciprocidad y la comprensión con las diosas y las culturas conquistadas que pueden ofrecer una mayor integración. Así escriben Bocchi y Ceruti:
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No ha sido fruto de una cooperación creativa y consciente de civilizaciones que se hayan reconocido y aceptado como «otras»; ha sido el resultado fragmentario de aquello que logró sobrevivir a través de la evaluación destructiva de brutales colonizaciones. Con la irrupción de los nómadas de las estepas se abrió una fase de radical desequilibrio, caracterizada por la intromisión de una polaridad respecto a la polaridad opuesta, por la voluntad de una parte de dominarlo todo, de suprimir, de ocultar o, como quiera que fuera, de subordinar a su necesario complemento.
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El otro fundamento lo encontramos en la cultura del judaísmo. En esta también dominaron las tribus patriarcales y asolaron la tierra de Canaán, en estas tierras el culto a las diosas madres era aceptado y extendido, sin embargo, la asimilación del principio maternal nunca se correspondió del todo con lo masculino. Así, las grandes diosas, Tehom-Tiamar, fueron rechazadas por la autoridad del dios Yavé. Sin embargo, a la representación patriarcal y falocentrica se opusieron corrientes matriarcales que favorecieron los equilibrios de las culturas apoyados en la confluencia de las culturas orientales con la probable influencia griega. Figuras como la Sabiduría, María, la madre de Jesús, y aquella mujer que aparece en el Apocalipsis de Juan, poseen atributos compensatorios al orden patriarcal que terminó por imponerse y excluir los elementos maternales, sin la presencia de estos es imposible recuperar la armonía y la integración de la convivencia entre los seres humanos.
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En ¿Tener y ser? Fromm examina críticamente el patriarcado en el modo de existencia del tener, y sobre todo, hace un esfuerzo en señalar algunos problemas de ese cuadro de irracionalidad que identifica al hombre occidental con un modelo de vida obediente y pasivo. La crítica a la sociedad del tener y al patriarcado son dos aspectos que están estrechamente vinculados a la concepción del pensamiento crítico de Fromm. Pero es ciertamente la recuperación del matriarcado, como factor de complementariedad, el que nos sugiere la idea de una crítica al sistema capitalista y a la historia de la violencia patriarcal que desde El Antiguo Testamento hasta el dualismo de la filosofía de René Descartes impone el carácter autoritario y la separatividad del individuo del resto de los seres vivos y del universo.
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En los inicios del capitalismo y del patriarcado, el cartesianismo sirve de fundamento a la clase ascendente que históricamente privilegia centrarse en sí misma y unifica en torno a sus intereses económicos, la maximización de la ganancia y la explotación del ser humano y de la naturaleza. Ronald Laing y David Cooper en un ensayo dedicado a explorar el pensamiento de Jean Paul Sartre, registran el inicio de aquel movimiento general de la sociedad y el rol de las ciencias en la fabricación de un mundo medido y cuantificado para su control y dominación. «En la primera fase del capitalismo, la burguesía de comerciantes, juristas y banqueros tuvo alguna percepción de sí misma en el cartesianismo, mientras que un siglo después, en la fase primitiva de la industrialización, la burguesía de fabricantes, técnicos y hombres de ciencia se descubrió oscuramente en la imagen kantiana del hombre universal».
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La crítica al patriarcado de Fromm está señalada en varias de sus obras. No hallamos una reflexión sistemática sobre el tema, sino señalamientos cuya importancia son fundamentales para comprender porqué Fromm va a deslizar su crítica hacia toda forma de autoridad humana y divina. En ¿Tener o ser? hay un comentario al respecto:
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El cambio que echó la primera base para el desarrollo de la ‘religión industrial’ fue la eliminación, por Lutero, del elemento maternal de la iglesia […] Lutero estableció una forma puramente patriarcal de cristianismo en el Norte de Europa, basada en la clase media urbana y en los principios seculares. La esencia de este nuevo carácter social es la sumisión a la autoridad patriarcal y el trabajo es la única vía para obtener amor y aprobación.
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Nos interesa retener, de momento, la exclusión de la voz femenina y de la interpretación de las mujeres de las Escrituras, por tanto, la imposición de los preceptos eclesiásticos y de toda forma de organización bajo la cual se fija un modo de estructurar una institución intolerante y misógina, que institucionalizando la fe, reprime los símbolos y las visiones individuales y colectivas, testimonios de ese otro componente oscuro del ser humano que necesita integrarse a la personalidad, si no se quiere hacer un uso desmesurado de un solo polo de la estructura psíquica. No basta identificarse con el bien y lo bueno, sino prepararse para integrar aquellos materiales que la conciencia no tolera por considerarlos irracionales. En estos versos del poeta Walt Whitman, los dos polos estructurantes del ser humano confluyen en el individuo: «Soy puerto para el bien y para el mal».
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Detrás del orden jerárquico está el perjuicio a la feminidad y a la imposición de segregar los elementos maternales que hay en una visión integradora de la religión cristiana, tal como lo han buscado crítica y amorosamente las teólogas de la liberación latinoamericanas; y en otro sentido, Leonardo Boff, que a pesar de continuar la tradición patriarcal y por tanto, la limitación de esa visión del cristocentrismo, aporta una hermosa lectura en El rostro materno de Dios 1979, donde la figura de María cobra una fuerza deslumbradora y sus acciones son expresiones de un modo de existencia del ser, por lo cual hallamos una afinidad con la propuesta de Fromm: la solidaridad, la caridad y la piedad con los oprimidos de la tierra. María es la opción de los pobres: «Asume―en palabras de Boff― la causa de los vencidos y de los marginados en contra de los poderosos».
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En La agonía del patriarcado 1993, el psiquiatra Claudio Naranjo, lector de Fromm, opone al patriarcado y al matriarcado, el concepto de «filiarcado» en el que predomina el cultivo de sí y la autorregulación de las emociones para hallar un equilibrio integral de la mente. La liberación interior del individuo acontece, siempre y cuando, lo paterno, lo materno y lo filial, estén integrados en el nuevo orden existencial que Claudio denomina «orden heterárquico». En este sentido no priva la autoridad de uno de los elementos de esta trinidad que afirma los antiguos principios: la solidaridad y la complementariedad. En este sentido, el filósofo alemán Karl Jaspers, en Iniciación al método filosófico 1983, demarca la polaridad e insiste en que: «El orden social dictado por el varón, como el dictado por la mujer, llevan a la perdición de la humanidad». Así, la reciprocidad y el entendimiento son las vías para afrontar esa tendencia natural de amarga violencia entre los seres humanos.
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Resbaladizo diván
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En los apartados anteriores hemos visto cuál es el programa crítico que Fromm se propone con el modo de existencia del tener al ser en el que señala la exclusión de los elementos maternales en el conjunto de las prácticas religiosas que están bajo la autoridad de la iglesia, instrumento del sistema patriarcal, que es, definitivamente, el sistema de explotación de la naturaleza y del ser humano: descubrir en este, detrás de su aparente normalidad, un curso racional de la sociedad occidental hacia un estado de bienestar en el que los individuos puedan realizar plenamente sus aspiraciones humanas. Para este propósito, hemos de detenernos en este apartado a considerar una de las claves de todo su pensamiento y su psicología humanista: las relaciones entre el psicoanálisis y el budismo zen. Fromm plantea el gran problema de los métodos de estas dos prácticas que pueden llevar al individuo a recuperar su integridad personal y su paz mental con la finalidad, no con certezas, de lograr cierto conocimiento de sí mismo para alcanzar la «iluminación», en el caso del budismo zen, liberación de la represión y liberación de los traumas, en el caso del psicoanálisis.
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Fromm ve que, aun cuando el método y la finalidad del psicoanálisis y del budismo zen difieren por naturaleza, existen correspondencias entre ambos que apuntan a liberar al individuo de la represión y la alienación. Esta idea de la liberación para alcanzar un estado de bienestar y salud plenas la han señalado los poeta Omar Kheyyam, Antonio Machado y Tagore, así como también, Jacques Lacan en la idea de que el analista tiene que olvidarse de sí mismo, «vaciarse uno mismo», como expresa el budismo zen, para llenarse del Otro, decimos que esta idea también la hallamos en la autobiografía de J. Stuart Mill; y está formulada así:
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Nunca […] vacilé en la convicción de que la felicidad es […] el fin de la vida. Pero ahora pienso que este fin sólo podía alcanzarse no haciendo de él un fin directo. Sólo son felices […] los que tienen su espíritu fijo sobre cualquier objeto que no sea su propia felicidad: en la felicidad de los otros, en el perfeccionamiento de la Humanidad, aun en cualquier arte o empresa, perseguida no como un medio sino como un fin ideal en sí mismo. Así aspirando a otra cosa, se encuentra la felicidad en el camino.
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Fromm, como apuntábamos ya antes, no se contenta con buscar un camino hacia la liberación del ser humano, al descubrir el estado de normalidad pasiva del individuo en la sociedad del tener. Su crítica pide también razón de la crisis del psicoanálisis que no alcanza a sintonizar con los problemas sociales. Estos demandan una interpretación fuera del tradicional encuentro entre el «analista» y el «paciente»; y razón de la crisis de la civilización occidental es la expresión de la confianza en el progreso, la linealidad de la historia y la racionalización excesiva que están unidas patológicamente a la desintegración de los vínculos afectivos de las comunidades y al proyecto consciente de destrucción de la naturaleza. Tanto más cuanto que esa crisis tiene el momento álgido en la alienación y la automatización del ser humano que llega a escalar en la época en el que el mismo Fromm es protagonista de la historia y está viviendo los grados de barbarie del fascismo y bajo la engañosa apariencia del futuro bienestar del proyecto de la modernidad. ¿Cuál es la respuesta de Fromm a este dilema de la historia universal?
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En una primera aproximación podemos decir que la respuesta de Fromm es revisionista, sin ser el revisionismo, en palabras de Laing y Cooper, «una mixtificación idealista». Detengámonos aquí unos instantes, pues esta ojeada al psicoanálisis freudiano nos va a ser muy iluminadora.
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Fromm trata el problema del psicoanálisis en estrecha dependencia con la personalidad de Freud; lo plantea y lo desarrolla en varias de sus obras pero fundamentalmente en el ensayo biográfico-crítico La misión de Sigmund Freud, 1980. Animado por las ideas de Freud, poco después de la publicación de La interpretación de los sueños, revisó críticamente los orígenes del movimiento psicoanalítico y su influencia en la conformación de una organización internacional con carácter paternalista y autoritario: «[…] Freud era intolerante con quienes lo discutían o criticaban en lo más mínimo. Con las personas que lo idolatraban y nunca discrepaban de él, era benévolo y tolerante; […] Freud necesitaba tanto la afirmación y asentamiento incondicionales de los demás era un padre amorosos para los hijos dóciles y severo y autoritario para los que se atrevían a discrepar». En este sentido, Lacan señala:
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Existe, en el modo en que Freud nos trasmite lo que podría denominar las vías de la verdad de su pensamiento, otro aspecto, que se descubre en algunos pasajes que aparecen quizás en segundo plano, pero que son no obstante notables. El carácter doliente de su personalidad, su sentimiento de la necesidad de autoridad; acompañado en él de cierta depreciación fundamental de lo que puede esperar, quien tiene algo que trasmitir o enseñar, de quienes lo escuchan y siguen.
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En opinión de Fromm, las enseñanzas de Freud se habían establecido en las principales capitales del mundo, creando un movimiento todopoderoso en el que sus discípulos echaban las bases para el levantamiento del edifico psicoanalítico. Entendía que su obra había dado el golpe mortal a la interpretación del ser humano a partir de los credos religiosos y de la influencia de la religión como fundamento de la existencia humana y la creencia de una vida en el más allá de la cual no se sabía absolutamente nada, sino la aspiración a encontrarse con el padre celestial, si habías obrado bien, por el contario, te esperaba el infierno. Había que tener fe y lo demás venía a cumplirse según el plan establecido por la religión cristiana. Freud luchaba contra estas ilusiones amparado en la razón y en la verdad, era hijo del espíritu de la Ilustración.
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Mucho antes de Freud, el poeta persa Omar Kheyyam advertía de esa ilusión de permanencia en el más allá: «Despertaos, despertaos, durmientes ⁄ […] que es breve el tiempo que nos queda, y el viaje ⁄ que aún hemos de emprender, jamás tiene retorno». Y en la poesía popular griega, el poeta Politis, entre el fárrago de la guerra, interrogaría sobre la fragilidad de la existencia humana y cuestionaría la vida en el más allá. En un fragmento del texto La vida precaria, leemos: «Y el capitán les habla y el capitán les dice: ⁄ Comed y bebed, muchachos, gozad, que todos gocemos ⁄ en este año, este buen año. Para el otro, ¿Quién lo sabe? ⁄ si vivimos, si morimos, si vamos al otro mundo». Nos parece que el poeta Walt Whitman continúa esta tradición: «Nunca hubo más principio que ahora, ⁄ Ni más juventud ni vez que ahora, ⁄ Ni habrá más perfección que ahora, ⁄ Ni más infierno ni cielo que ahora».
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Un punto álgido en la crítica de Fromm al psicoanálisis lo hallamos en la dinámica conflictiva de Freud con Breuer, Ferenczi, Adler, Jung y otros disidentes, que conduce al movimiento a posiciones dogmáticas afirmando los conceptos freudianos estructurantes del método psicoanalítico en los que se interpreta, en primer lugar, la histeria y la paranoia. Había que buscar la verdad en la aplicación del método psicoanalítico y para ello Freud rompía con la audacia interpretativa de sus discípulos, con excepción de aquellos a quienes protegía a partir del momento histórico en el que se propagaba el psicoanálisis bajo su tutoría. La historia del movimiento psicoanalítico queda así dividido para Fromm en un largo y doloroso camino de bifurcaciones conceptuales y alejamientos entre los correligionarios. Este enfrentamiento deviene en la historia del psicoanálisis en esa otra discusión planteada por Jacques Lacan en el «Discurso de Tokio» en abril de 1971, donde expone críticamente la situación y posterior escisión entre el Instituto de Psicoanálisis de París y la Sociedad Francesa de Psicoanálisis.
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Según lo expuesto, la interpretación crítica de Fromm sólo puede encontrar sentido racional para la vertiente del psicoanálisis humanista y el futuro diálogo con el budismo zen; y no para los individuos encerrados sólo en la práctica analítica dentro de la estructura del psicoanálisis tradicional. Fromm realiza la crítica a los conceptos freudianos y fomenta la apertura hacia otras formas de comprender la psiquis y la conducta humanas, como se desprende de su acercamiento a formas de comprensión al margen de la producción del saber occidental. Esta capacidad orientada al uso de ampliar los marcos referenciales del psicoanálisis abarca para Fromm las características específicamente propias de su psicología humanista y el énfasis de poner a disposición de los psicoanalistas la convivencia de formas de experiencias y de enseñanzas con la filosofía oriental y sus modos de percibir las relaciones del ser humano con la naturaleza de la psiquis y el entorno. De tal manera que sólo gracias a esta búsqueda de encontrar semejanzas en los métodos de liberación puede concentrar su esfuerzo en profundizar a Freud sin renegar de su poderosa interpretación, como lo hace Lacan en su retorno a Freud.
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Fromm, aun partiendo de un enfoque totalmente distinto del de Freud (del método psicoanalítico), ha venido a darnos exactamente la misma respuesta que él. El psicoanálisis se cumple en el marco de la asociación libre pero no en el conjunto de los individuos que están sometidos a factores externos que no pueden ser comprendidos sólo con los conceptos psicoanalíticos y bajo el estado especular de la transferencia, a pesar de que esta constituye el fundamento de la capacidad que tiene el ser humano para relacionarse con el otro. En otras palabras: ciertamente este método contribuye en un primer nivel a discernir algunos «síntomas» del «paciente», pero nada podemos hacer en contra, mientras permanezca en el estado de interpelación en el juego por alcanzar la verdad mediante el advenimiento de las palabras y su interpretación, que no es todo lo necesario para comprender al «paciente».
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Hace falta ahuecarse en el vacío, en un no-lugar, siguiendo a Lacan, para que ese Otro, aparezca y no sólo hable, sino que él mismo, en su gesto y su silencio, en su sonoridad opaca, manifieste ese estado del ser que escapa al discurso. La propuesta de Fromm radica en dar respuesta a la existencia del ser humano en su totalidad en una sociedad plenamente humanizada: y esta es la tarea que se propone con la conjunción del budismo zen y el psicoanálisis. En efecto, Fromm reinterpreta el psicoanálisis y su anclaje conceptual para hallar, más allá de las diferencias con el zen, que las hay sin duda, las correspondencias entre ambos métodos de liberación.
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Más arriba señalábamos que la respuesta de Fromm era paralela a la de Freud. Y es que Fromm no se queda aquí. El viraje que se da en él hacia una crítica del psicoanálisis representa el primer paso en una dirección al final de la cual se encuentra el budismo zen, y le lleva a ver el problema del sufrimiento humano, como en Freud, en toda su crudeza. Pero su anclaje empuja a buscar otra salida más satisfactoria que la del reconocimiento de que el psicoanálisis en sí mismo sea la única posibilidad de realización plena para los problemas existenciales del ser humano.
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En un pasaje de Budismo zen y psicoanálisis Fromm nos interroga: «¿cómo podemos superar el sufrimiento, el aprisionamiento, la vergüenza que crea la experiencia de la separación; cómo podemos encontrar la unión dentro de nosotros mismos, con nuestro semejante, con la naturaleza?» Para Fromm una de las posibilidades consiste en alcanzar el estado de bienestar, que es un arte del vivir. ¿Acaso no es la misma búsqueda que Kant planteó en algunas páginas de la Crítica de la razón pura al definir la felicidad como «la satisfacción de todas nuestras inclinaciones».
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En efecto, el hombre debe cultivar la razón para alcanzar la felicidad en lo que adquiere responsabilidad y cierto posicionamiento ético. La misma respuesta que ofrece Kant a este dilema en la existencia del ser humano, coincide en un aspecto fundamental con el concepto de bienestar de Fromm: «El bienestar es el estado de haber llegado al pleno desarrollo de la razón». El cultivo de la razón es la afirmación de haber alcanzado mayoría de edad. Una razón no meramente intelectual que termina por ser incompatible con la posibilidad que tiene cada ser humano de llegar a ser el que es. Por ello Fromm acude a Spinoza: «… el conocimiento intelectual conduce a un cambio en la medida en que es también conocimiento afectivo». Tanto en Kant como en Fromm, se trata de ir construyendo el sí mismo y las condiciones subjetivas y objetivas para dicho fin y no solamente las inclinaciones fijas que naturalmente se dan en la formación del individuo.
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En esta búsqueda de la «individuación», es decir, de la integración del «anima» y «animus» en el ser humano, para tomar prestado conceptos de Jung, Fromm nos dice que el bienestar significa desprenderse del ego y renunciar a los atributos del tener en una sociedad que reprime ese material inconsciente que es parte integrante del hombre total. Y de lo que se trata es de conocer el contenido inconsciente para superar la represión y alcanzar plenamente la salud mental. De tal manera que este conocer es la prueba para que la verdad salga a la luz; y mediante este procedimiento de hacer consciente lo inconsciente, derribar las ficciones que el individuo produce y superar la enajenación y la separatividad. El método empleado por el psicoanálisis es la penetración del inconsciente y el método del budismo zen consiste en explorar la naturaleza de la mente. Por supuesto que hay varios problemas de indagación y conceptos, pero el conjunto de la argumentación de Fromm apunta hacia una solución integradora. Así pues, el punto de partida de Fromm para dicho propósito y la fuente orientadora de su viraje, lo hallamos en el maestro D.T. Suzuki, de quien cita el siguiente extracto:
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El zen es, en esencia, el arte de ver dentro de la naturaleza del propio ser y señala el camino de la servidumbre a la libertad… Podemos decir que el zen libera todas las energías acumuladas propia y naturalmente en cada uno de nosotros, que en circunstancias ordinarias son constreñidas y deformadas de modo que no encuentran un canal adecuado para su actividad… El objeto del zen es, por tanto, salvarnos de la locura o la parálisis. A esto me refiero cuando hablo de libertad, de dar libre juego a todos los impulsos creadores y benevolentes que yacen en nuestro corazón. Por lo general, estamos ciegos ante este hecho: que estamos en posesión de todas las facultades necesarias para ser felices y que nos harán amarnos unos a otros.
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Ciertamente podemos hallar en la definición del Zen propuesta por Suzuki correspondencias notables con el método psicoanalítico, sobre todo la idea de «ver» y «la mirada», el vacío y las imágenes. Tanto el budismo zen como el psicoanálisis intentan dar una respuesta crítica al estado de obediencia y pasividad del individuo a poderes externos. De igual manera podemos homologar el concepto de «energía acumulada» del zen por la «libido», las mismas están represadas en la dinámica psíquica de los individuos y de lo que se trata es de reconducir esa energía para la producción activa. El budismo zen y el psicoanálisis luchan por detener los estados patológicos que disminuyen la potencia del individuo y la libertad. El individuo naturalmente posee y está dotado de facultades que lo impulsan a perseverar, sin embargo, olvida el contenido inconsciente que forma parte integrante de la totalidad. Al olvidar ese ofrecimiento lógico, entendiendo que el inconsciente tiene sus propias leyes que lo rigen, el individuo produce ficciones y cree que ellas son verdaderas. Finalmente Suzuki reafirma el precepto psicoanalítico del amor como fundamento de la cura. Julia Kristeva en su hermoso libro Historias de Amor 1988, dice refiriéndose al concepto de transferencia: «… el amor que es la base del proceso analítico».
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El amor es la base fundamental para el proceso analítico que tiene como fin último el conocimiento de los traumas para reconducir las energías represadas y canalizarlas hacia la productividad. Por tanto, no sabemos en qué tiempo pueda darse el súbito momento de la cura, que es una especie de iluminación, que para el budismo zen es el satori. Con estos métodos de liberación se trata del paso de la ignorancia al despertar. Despertar significa poner la orientación productiva al servicio de la vida, aumentando así el bienestar individual que impacta de manera positiva en la naturaleza. Despertar la propia naturaleza significa avanzar hacia un estado de bienestar mental, en el que no hay represión sino apertura, donde no hay a qué aferrarse porque no hay deseo de posesión, sino la vivencia práctica del budismo: quedar vacío para estar dispuesto a recibir. El vacío no es la nada, ni el hábito lingüístico de cierta filosofía determinada por una gramática nihilista. Suzuki en su libro La doctrina zen del inconsciente 1984, nos da la clave para comprender este concepto de la filosofía oriental que está presente en la poesía, la pintura y la vida.
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El vacío cae constantemente dentro de nuestro alcance; está siempre con nosotros y en nosotros, y condiciona todo nuestro conocimiento, todos nuestros actos, y es nuestra vida misma. Sólo cuando intentamos asirlo y sostenerlo como algo ante nuestros ojos, nos elude, frustra todos nuestros esfuerzos, y se desvanece como vapor. Somos siempre atraídos hacia él pero demuestra se elusivo como fuego fatuo.
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Podemos entonces decir que el psicoanálisis y el budismo zen han de producir la «iluminación» en varias dimensiones: la propiamente orientada al conocimiento de la naturaleza de la mente, la mutación del carácter, y la de la eliminación de la dualidad sujeto-objeto. Pero, volviendo sobre las reflexiones de Fromm, nos hemos de enfocar hacia la superación del modo de existencia del tener impulsado por la codicia, el egoísmo, la avaricia. El psicoanálisis y el budismo zen combaten estas apetencias del ser humano y también impulsan al individuo a independizarse de la autoridad y a servirse de su propia sabiduría conociendo el contenido inconsciente que ayudará a liberar los traumas y la represión.
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En este último sentido, hay una intuición formidable en Fromm que tiene una relación entre ambos métodos de liberación. Una vez que la represión ha perdido presencia y así se ve disminuida su fuerza, el individuo entra en contacto con las huellas más profundas que lo habitan. Es el comienzo para una experiencia de entrar directamente a la realidad porque no hay trauma, no hay material reprimido, por tanto, el acceso es, sin mediación de la sombra, de eso que no salta al estar consciente. Hay una revelación súbita, un estar aquí y ahora, en la que tampoco hay la sensación de separatividad ni alienación. Es «la captación inmediata» de la realidad, sin velos y sin ficciones. Tanto en el psicoanálisis como el budismo «la auténtica visión es súbita».
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No hay por el mundo muchos iluminados. Aquel que se sentó bajo el árbol dejó sus enseñanzas y nosotros hemos olvidado nuestra condición búdica. Por el contario nos hemos convertido en autómatas que deslizamos nuestros dedos en la pantalla para caer en avidya, es decir, en nuestra propia incapacidad para conocer lo verdadero.
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J.
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Julio Borromé. Valera, Trujillo, República Bolivariana de Venezuela. Poeta, investigador y ensayista. Forma parte del Equipo Nacional de la Escuela Nacional de Poesía Juan Calzadilla y del Comité de redacción de la Revista Resolana. Magister en Literatura Latinoamericana por la Universidad de los Andes. (Núcleo Trujillo “Rafael Rangel”). Ha publicado los libros de ensayos: Escritos desde el monasterio (De libros, lectores y cultura) (2009). Los intelectuales y la filosofía de lo popular (2013). Hacia una filosofía del mestizo y el desencuentro de los géneros literarios en la obra de José Manuel Briceño Guerrero (2013). Crítica de la lectura instrumental. Del sentido, la interpretación y el libro en Venezuela. (2014). América Latina: ecología, liberación y utopía. (2019). Co-autor de los libros: Bolívar desde la razón poética 5 lecturas a «Mi delirio sobre el Chimborazo» (2022). Salvo el fulgor. Decir un día. Lectura comentada de un libro (2021). Leer, leer y leer. Consigna de todos los días. (2018). Bitácora del río. En torno a la poesía de Pedro Ruiz. (2022). Ha publicado los poemarios Tiempo de pájaros dormidos (2002), Camisa de plumas (2004), Salmos al exilio (2006), Desnuda te ves más alta (2007). Genealogía del bosque (2010). Metafísica del Tartamudo (2013). Ha sido Ganador de la Primera Bienal de Poesía Manuel Felipe Rugeles. Ganador de la Primera Bienal de Poesía Gustavo Pereira. Co-Ganador de la Bienal Félix Armando Núñez.
