Agustín Guambo
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Carta de Relación de lo que en memoria quedó del Inga Atawallpa, escrita por un descendiente posinkaico, en la cual se hace mención de lo que refiere el poeta Paul Puma, donde se declara la historia encubierta y el mito que persevera en la memoria de los naturales.
Amanece…
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Reflexiono —a lo lejos la luz de la mañana rueda sobre la ladera de esa pequeña barriga verde que es el Ilaló— después de cerrar tu libro: quizá, la memoria, no sea algo que poseemos, sino aquello que nos atraviesa, una especie de fenómeno atmosférico más que un archivo. Que, cuando pretendemos detenerla, se vuelve turbia, fangosa. Y, aun así, aquí seguimos tratando de recordarlo todo, como si la memoria fuera una patria y no una intemperie.
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Tu propuesta lírica en esta nueva obra, Paúl, no se puede reducir a “poesía histórica” ni “historia poetizada”. Quien intente encasillarla así —ya sea por pereza intelectual o por simple comodidad— yerra. Su rumbo es otro: una búsqueda inquietante, por no decir radical, de la memoria como energía activa que insiste en ser re-activada.
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Esto ya lo advertía Miluska Benavides en su prólogo a tu libro Felipe Guamán Poma de Ayala (2025)1: hay una voluntad de reordenar el pasado desde dentro, una poética que sugiere un retorno —no de los cuerpos, solo de las resonancias— a los signos que la historia ambicionó silenciar. No es el pasado lo que vuelve, únicamente su castigado aliento.
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Cada poema —cada khipu textual, cada trazo gráfico— exhala y, al hacerlo, recupera algo de su espesor perdido: la vibración de lo que aún no ha acabado de decirse. No hablo de una arqueología de la nostalgia. Lo que emerge es la búsqueda por abrir un recinto para la memoria; un espacio donde los nombres, los linajes y los símbolos no permanezcan quietos, más bien que se rocen, latan.
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En esta nueva obra, ese recinto es el mito. No como ornamentación ni gesto de nostalgia, sino como una máquina de interrogación. Un lugar de fricción entre la historia y la permanencia, entre aquello que se quiso clausurar y lo que aún late dentro de la memoria colectiva. El mito, en este libro, opera como un dispositivo vivo de la memoria social. Uno que reactiva los signos que los hace volver a hablar(se), a tensarse, a reclamar su lugar en el presente. Lo que Marshall Sahlins — un historiador inglés que se ha compadecido de la historia— llamó un “operador de la memoria social”.
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El mito no niega la historia, ni la reemplaza; la desborda. Abre la fisura donde el relato oficial quiso sellar lo vivo. Frente a la idea moderna de Progreso —esa ilusión de continuidad ascendente— el mito nos recuerda que todo comienzo es, en realidad, un retorno. Cada historia es, en cierto modo, una narración mítica colectiva que olvidó que lo era. Sahlins propuso, al hablar de la mitohistoria (1981, 1985)2, colocar al mito en el centro de la producción de la historia: pensar el tiempo desde los pueblos que lo habitan, no desde quienes lo contabilizan.
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Para Byung-Chul Han (2023)3, la memoria de este animal narrans que es el ser humano, no es un archivo, se comporta más como una constelación. Se superpone, se fragmenta; pugna por no cerrarse. Es un relato aditivo que se niega a condensarse en un solo sentido. Benjamin (1940, 2024)4, por su parte, advirtió que no hay memoria inocente, porque recordar es siempre elegir desde qué ruina mirar.
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Esa tríada —Sahlins, Han, Benjamin— ilumina tu poética Paúl: la escritura como acto de rebeldía frente al tiempo domesticado. En tus versos, Atawallpa no es figura del pasado; adquiere significancia como vértice de una temporalidad circular. Lo reintegras a su lugar de origen: la memoria colectiva, que lo sostiene e interroga. Se vuelve, por lo tanto, una constelación que se fractura en nombres/edades/silencios que lo reescriben —Atabaliba o Atawalipa o Atahuallpa o Ata Hualpa— con el fin de desbaratar la idea de destino y devolver algo de espesor a lo que la historia intentó congelar.
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A partir de ello, el mito, consiente que la poesía se convierta en otra forma de cronizar los silencios. En una manera de re-narrar el horizonte de eventos que, de otro modo, se perdería en la linealidad opaca de la historia oficial. Eventos que el pensamiento occidental y su grafía condenan como “espectrales”, grises, liminales, inseguros —todo ese material que parece no caber en la memoria-historia oficial— son precisamente lo que, en tu escritura, valoras y re-colocas a contrapelo. Insistes en el mito, no como ornamentación acéfala, sino como fuerza que tensiona su capacidad política de conocimiento. Un acto que recuerda que la memoria, la historia y la poesía no pueden ser archivos neutros. Esto sin duda es un gesto valiente en tu libro.
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Como lector, y como especie destinada a la obsesión por recordar, me resulta difícil ceder a la comodidad del cliché. Me niego a pensar que los registros del postawantinsuyo son simples leyendas. Por el contrario, en tu escritura se articula, como he mencionado, un pedido a re-narrar, a interrumpir la memoria y el tiempo histórico de los conquistadores. Que desde su llegada impusieron el imaginario de que el futuro les pertenece solo a ellos. Por lo que releer al Inga es, también, preguntarse —aceptando que no hay respuestas sencillas ni únicas—: ¿Cómo recuerdan los pueblos andinos su historia? ¿Cómo se filtran las figuras heroicas en los pos-futuros? ¿Qué queda de nombres como Rumiñawi, Kuntur Asu o Kalliku Chima en ese tejido de enseñanzas sobre poder, cultura y resistencia que atraviesa nuestros días?
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A esto se suma la deformación de lo vivido por la exotización —propia y ajena— que sofoca su ritmo natural, ajeno al calendario oficial. Ojo: no busco romantizar el pasado; al contrario, quiero poner el dedo —por un momento— en la llaga. Por eso pregunto: ¿Hasta qué punto los propios pueblos andinos hemos reforzado estos estereotipos?
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No es nada inocente señalar que la folklorización trabaja a cuatro manos —no todas son de la misma talla, claro—. Por un lado, existe la apropiación externa —editorial, turística, académica— empeñada en convertir lo vivo en vitrina y desangrarlo hasta volverlo un exotismo empaquetado en oferta. Pero, por el otro lado, coexiste la participación interna: comunidades que negocian presencia, recursos y reconocimiento tal como si estuvieran jugando Monopoly. La “ganancia” (si se le puede llamar de este modo): “visibilidad”, “legitimidad”, “acceso”. Así, las tensiones reales se disfrazan de armonía, como si la historia, su decadencia, pudiera condensarse en un póster turístico o en una tarima mal armada.
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Justo en ese borde donde la memoria tiembla y amenaza con evaporarse, obras como las tuyas se vuelven indispensables, pues, como lo observaba Sahlins, permite la “contaminación” del mito colectivo. A diferencia de otros autores que usan lo andino como una coordenada folklórica, un simple telón de fondo, un decorado escenario donde solo pueden “persistir” (pues esto vende) bailadores alcoholizados, cuerpos alucinados por drogas “ancestrales”, chamanes con vestimentas extravagantes en medio de raves, plumas fluorescentes, pachamamismo de boutique. Dejando por fuera, completamente ignoradas, la complejidad de nuestra agencia, sus sutilezas y tesituras. Estos autores dejan ver que el legado andino, su epistemología, filosofía y tecnología, es un catálogo que pueden depredar sin asco. Creen que la cultura andina se reduce a lo que ellos pueden leer con absoluta confianza en su propia comprensión (y quizás sin la menor sospecha de su propia miopía) en ensayos, papers y catálogos.
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La poesía, bien lo sabes tú, Paúl, no es una mercancía cultural que se exhibe. Es un espacio que se habita, se masca, se traga. O, como decía un tayta que conocí alguna vez en la provincia de Chimborazo, el poeta produce Kamay: fuerza vital que pliega el universo; logrando que pasado, futuro, memoria y experiencia se contaminen. Y es precisamente en esa tensión —entre historia, mito y contemplación— donde la poesía cumple su función más radical: no para enseñar o señalar lo “verdadero” —que, por más buena voluntad, siempre traiciona— sino para hacernos sentir, pensar juntos y recordar que la memoria no es lineal, sino es circular, resonante y, a veces, terriblemente incómoda.
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Mientras reflexiono esto, mi querido wawky Paúl, camino por el Chakiñan, con mis perritos (Frida y Poroto) a la zaga, y siento que toda memoria —la de nuestros pre- pasados— debe volverse un gesto que insista contra la depredación de lo que fue y contra la trivialización de lo que importa. Hoy, con la hiperconectividad y el acceso a información, la historia ya no es aquel océano indefenso de datos y fechas, sino una galaxia inconmensurable, llena de registros digitales que nos prometen omnisciencia, pero, paradójicamente, solo acentúan nuestra incompletud. No es que esta forma de memoria-historia sea “obsoleta”; más bien, reduce el mundo a un orden cronológico que lo criogeniza dentro de un Progreso que se cree inevitable. Por lo tanto, no permiten que la poesía escape de la trampa de la arqueología literaria y editorial y despliegue su potencial de creación y revelación.
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En tu poesía existe una especie de ecología del tiempo: devolver duración a aquello que el pensamiento dominante quiso —y quiere— declarar obsoleto. Como bien dices en uno de tus versos: No tengo memoria. La recupero mientras escribo. No es que nos interese la negación de la historia, pero tampoco anhelamos su espejo invertido donde uno solo puede mirarse y sentirse pequeño. Algún desprevenido entonces dirá: ¿Se trata entonces de suplir la historia?, no exactamente. Más bien, el propósito (y aquí pienso en el Futurismo Andino) es desplazar la metáfora reguladora del poema, sacudir la rigidez del relato oficial como quien sacude el polvo de un estante que ha estado olvidado por mucho tiempo. El recuerdo, el pasado, entonces, no es un archivo muerto ni una línea de tiempo impoluta; se activa desde ese desplazamiento de márgenes donde los fragmentos se rozan, batallan y, a veces, se engañan a sí mismos para generar sentido. El poema —el buen poema— funciona aquí como un pequeño terremoto temporal: desordena lo que creemos fijo, nos recuerda con una cortesía casi cruel que la historia nunca estuvo, y quizás nunca lo esté, enteramente bajo nuestro control.
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Aquí, Paúl, me surge la siguiente pregunta: ¿a qué historia y memoria se acerca el poeta, y de cuál se distancia? Y no hago referencia a algo teórico ni académico, sino a la pregunta brutalmente concreta que flota en uno de tus versos: ¿cómo le explico a un niño, a un conciudadano de mi país, de Latinoamérica o del mundo, la horrenda historia de la conquista y la colonización sin que se derrumbe, se aburra o se escandalice hasta dejar de escuchar?
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La propuesta ética en este libro no consiste en rellenar páginas con fechas y eventos, no: tu gesto es, por mucho, más peligroso y anómalo. Esta obra se inscribe en lo que me atrevo a llamar un “mapa simbólico” de la memoria mítica de los Andes, un tejido de voces que incluye libros como: Los diarios sumergidos de Calibán (Ernesto Carrión), Un siglo en el vientre de las vasijas (Freddy Ayala Plazarte), Apacheta (Lourdes Aparición), Almas Hackeadas (Pumita Cazador Andino) o Primavera Nuclear Andina y Ceniza de Rinoceronte. Cada una de estas obras, a su manera, establece un régimen êmico de la memoria donde la historia deja de ser un simple registro de lo “real” para convertirse en un terreno que exige ser habitado, sentido y pensado desde adentro de su propio latido. Al igual que en tu libro, este tipo de autores/as no buscan reconstruir la historia “tal como nos la contaron” —esa versión que siempre huele a naftalina, archivo y a mausoleo— sino mostrar cómo nosotros/as —esos/as otros/as que siempre orbitamos al margen del destino— entendimos, organizamos y dotamos de sentido a los hechos desde nuestro propio universo simbólico.
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Al retornar a casa, mientras veo la forma en que varias aves buscan no ser derrotadas por la luz de las estrellas y se refugian entre el ombligo verde del Ilaló, me pregunto entonces: ¿Quién existe? ¿Desde cuándo? ¿Para quién existe? Y resuena: «Sucede que los Incas». En dónde queda, di, di qué le hicieron[1].
[1] Fragmento de un poema de Jorge Enrique Adoum.
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1 Miluska Benavides, “Las edades del nombre de Pau´l Puma,” pro´logo a Felipe Guama´n Poma de Ayala, de Paul Puma (Lima: Sol Negro, 2025).
2 Marshall Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities: Structure in the Early History of the Sandwich Islands Kingdom (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1981); Islands of History (Chicago: University of Chicago Press, 1985)
3 Byung‑Chul Han: Vida contemplativa: Elogio de la inactividad (España: Penguin Random House, 2023).
4 Benjamin, Walter. Sobre el concepto de historia. Seguido de Anexos. 2Cuadrados. Escrito 1940. Primera edición, Madrid: Impreso en Madrid, septiembre de 2024.
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LA ÚLTIMA MORADA DE ATAHUALPA
f r a g m e n t o s
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Primer ensayo
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Querido señor Atawallpa:
Vengo desde la auténtica Era Obscura, de la tercera década de inicios del tercer milenio, a conversar contigo. Muerdo el polvo que han rozado tus pies, como lo hacían tus antiguos servidores para quienes servías. No hay fanatismo en mí, solo retazos de palabras que aprendí de la leche materna y del brazo de mi padre. Estoy desnudo y solo, en el centro de la obscuridad, dando manotazos de rocío entre las tinieblas, apenas alumbrado por la fragancia de mi sangre o de la mortecina luz del eco de nuestras danzas rituales en las que corren primigenios yacimientos de chicha fermentada y risa de nuestros niños o vírgenes del sol para acompañar a sus quipucamayos o aravicos degollados por el puro gozo de no rendirse nunca y no entregar lo imposible de entregar.
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Ya,
ni siquiera quiero instalar en la querencia aquello que no puedo pronunciar:
tu nombre:
Señor Atabalipa:
Encarnación del sol sobre la Tierra:
“Atawuallpa, Atawaliba, Atabaliba, Atahualpa, Ata, Hualpa, Ata”.
No hay epos o épica, no hay elegía o lírica o ápice de literatura o figura retórica que quepa en un
Khipu para tejer mi grito. No hay mundo ni color ni sonido lastimero que pueda proferir para
nombrarte.
No hay atavío para estos algoritmos.
Solo polvo que beso, solo tierra que lamo al ver pasar tu séquito, no a ti no a ti, señor secuestrado por un bárbaro hijo de la Serpiente Infamia (hijo de la BARBARIE que un día imaginó un anónimo llamado Shakespeare en La tempestad), hijo de la peste y la ambición y de la “Santa Iglesia” y de la “Santa Inquisición” y del “Santo Diccionario de la Lengua de Antonio de Nebrija”, hijo de los chillidos cérdicos y cobardes y anormales e ilegítimos de los reyes de la estulticia ibérica que cambiaron el LATROCINIO de toda nuestra riqueza por obtener papeles o títulos que les iban a entregar los ingleses y que dilapidaron nuestros bienes en sus CRUZADAS contra los árabes -su propia sangre- o judíos -su propia sangre-, para establecer la “cruz” con la que atormentaron a la expansiva península uterina del odio en pos de la impiedad y la injusticia y la maldad encarnecida.
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Hoy he querido componer un Wawaki desde lo inanimado y no he podido más que proferir mi
hirsuto amor hacia lo nimio.
¿En ello hay idolatría? ¿En ello hay herejía? ¿En ello hay alguna mínima dosis de maldad?
Yo no soy el Inca Garcilaso que probó de muchas sangres para odiarte. No soy el mestizo
hispanizado por cronistas actuales que prefieren denostarte frente al pusilánime, al que tú apartaste
del camino -para desgracia de nuestro gran Tahuantinsuyu-.
Yo no soy “el oriental de Hambato” que amó tanto el suelo y el agua que alimentó a mis padres que
inmigraron. Yo no soy el fabuloso Inca Garcilaso que quiso reescribir la historia del Perú -mal
interpretado y a propósito-, burlado bajo la reescritura de un escribidor -de apellido Vargas Llosa pagado por una derecha canónica que refrenda el racismo y la universalidad -desconociendo a los pueblos originarios, por ejemplo- y el poderío de los herederos de los herederos de los nietos o de los hijos o de los abuelos de colonizadores y oligarcas que nos esquilmaron y hasta ahora nos esquilman el maíz, la papa, el chocho y el camote, la cebolla o el ají, a cambio de “productos refinados” y de un hondo terrorismo alimenticio para los más desposeídos.
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Segundo ensayo
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Apreciado señor Atahualpa:
Intenté tomarle una foto a una joya preciosa que tenía un curaca en el centro y también unos ojos de rubí, en cuyos agujeros negros se movían nuestros indios bajo el sol que habían inventado, así como nuestros nombres que aún no teníamos o que ahora no nos corresponden.
Fracasé.
La imagen capturada de la joya de nuestro viejo sabio y sagrado tenía copyright y un pie de foto en el que decía:
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“propiedad del museo de Londres”.
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No.
No tengo odio, no. Ya el odio, de tanto sentirlo, se me ha desgastado -pero la memoria sigue intacta y precisa- en tus cuatrocientos ochenta y nueve años de vida en otra muerte -y en mis recientes 13 años de muerte en otra vida-, desde aquel erróneo instante en que los bárbaros, falsas imitaciones del Tótem de nuestra Huaca principal con pupilas ancladas en las algas del mar, masacraron a tu “séquito de bienvenida a los extranjeros” y te capturaron y te secuestraron en tus propias tierras-delincuentes, genocidas a sueldo, estafadores internacionales-, para luego iluminar sus ojos con “el fuego del tormento” a tus congéneres (los padres de mis padres), con el fin de pedir ese “rescate ominoso” por tu vida que tu hermano Rumi Ñahui, el Ati, no entregaría jamás, porque prefirió quemar comarcas de sus propios hermanos, con niños y vírgenes del sol, antes que fueran profanadas por los invasores.
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Agustín Guambo. Quito, Ecuador, 1985. Poeta. Fundador del proyecto anarkoeditorial Murcielagario Kartonera, y director del Festival Internacional de Poesía de Quito Kaníbal Urbano. Es autor de POPEYE’s Sea (La Apacheta Cartonera, Lima 2014), Ceniza de Rinoceronte (La Caída, Buenos Aires 2015), Primavera Nuclear Andina (Ediciones A/terna, Buenos Aires 2017), Cuando Fuimos Punks (Kikuyo ediciones, Quito 2019) y Nuclear Andean Spring (UGly Duckling Press, New York 2019). Fue merecedor del Premio Hispanoamericano de Poesía Rubén Bonifaz Nuño (México, 2014) y ganador de la convocatoria «Poetry in trasladation» de Ugly Duckling Press (New York, 2019).
